Formas operativas del discurso americanista en la producción discursiva regional y en la constitución de proyectos de identidad cultural. Una mirada desde Córdoba. Boldini, María Gabriela Universidad Nacional de Córdoba

 

Como ofrenda a la patria en su Centenario, Ricardo Rojas presentaba en 1910 Blasón de Plata; texto genésico y epopéyico en donde rescata, a través del mito y de  símbolos heráldicos, el “argentum” de nuestro nombre, es decir, el blasón de plata de nuestra identidad, y apelando a la memoria histórica, construye una genealogía cultural para dar cuenta del linaje y/o abolengo sobre el cual se afirma nuestra tradición cultural. En este marco, Rojas recupera los blasones perdidos de la vieja tradición indiana e hispano-criolla, a la cual concibe como auténtico baluarte de nuestra raza e identidad. Con la publicación de esta obra, intenta no sólo “saldar una deuda” con su patria, presentando un texto fundacional en donde, al igual que La Eneida, de Virgilio, o La Ilíada, de Homero, reconstruye el ideal de grandeza y el destino augural que le corresponde a nuestra nación, sino también, legitimar un proyecto ideológico e identitario de clase.

La textualidad del “centenario” se inscribe en un entramado de tensiones históricas, políticas y socioculturales. Hacia comienzos del siglo XX, una serie de hechos históricos, tales como la afluencia inmigratoria, el consecuente cosmopolitismo y el desarrollo de un proceso modernizador, generaron transformaciones, “movilidad” social y preocupaciones específicas en el seno de la antigua oligarquía criolla, cuya “legitimidad” política y cultural comienza a ser cuestionada por el sujeto foráneo. Se realizan cuestionamientos en torno a lo civilizado vs. lo bárbaro, la confección de diseños territoriales, los mecanismos de inclusión vs. exclusión de ciertos actores sociales, la selección de tradiciones culturales sobre los cuales se afirman los proyectos identitarios, entre otros. Por otra parte, dentro de este contexto, surgen interpelaciones en torno al proyecto de nación que se procura construir y el discurso acerca de la “argentinidad”, se presenta como centro de debate.

Los miembros de esta clase social proyectan políticas de “nacionalización cultural” a fin de lograr la homogeneidad social y la integración del otro. Rojas impele al inmigrante nostálgico de su lejana patria, a construir la “nueva y gloriosa nación” bajo la estirpe de la tradición indiana, a la cual define como “cuna” y “blasón” de nuestra raza. La tradición argentina encuentra en ella su origen y continuidad.

            El discurso americanista que emerge a partir de la lectura del texto responde a un proyecto político e ideológico particular que será retomado por una serie de escritores cordobeses, de los cuales haremos referencia a lo largo de esta ponencia. Rojas vuelve su mirada hacia la tradición cultural prehispánica y colonial, para legitimar un proyecto nacionalista de “argentinidad” y “restaurar” los valores y tradiciones de un determinado grupo social. La lectura que realiza de esta tradición resulta selectiva ya que sólo toma como referencia las prácticas culturales incaicas para trazar la genealogía de nuestra raza. El proyecto colonizador hispano encuentra varios puntos de contacto con las políticas imperiales del incario, cuya  cultura e ideal civilizatorios se extendieron por las tierras del Tucumán. Ambos se presentan como pueblos dominantes, globalizadores, baluartes del progreso y de la civilización. Rojas justifica, de este modo, la política colonial hispana, respaldándose en el etnocentrismo andino y rescata como blasón, la palabra de este pueblo conquistador-conquistado, cuyo potencial cultural adquiere una nueva semanticidad en el marco del proceso transculturador que se operó durante el período colonial. Por su parte, las prácticas de exclusión, explotación y ultraje que el español cometió con el indígena -especialmente en las encomiendas- también encuentran justificación en este texto de Rojas, quien argumenta que la historia ha contribuido a “falsear” muchos hechos: La conquista, en realidad, sólo puede ser interpretada como un acto de “amor” en donde el español, a través de prácticas de mestizaje,  contribuye a lograr una transmutación espiritual e hispanización del sujeto indígena, integrándolo dentro del marco de la “civilización”. Observamos, entonces, que se retoman principios y categorías del discurso positivista (darwinismo social,  oposición civilización vs. barbarie) para legitimar la política colonial. También recupera el concepto de determinismo geográfico para explicar la razón por la cual no se desarrollaron prácticas de explotación del sujeto indígena dentro de nuestro territorio: Nuestro clima y relieve permitieron el desarrollo de actividades económicas agropecuarias. Pareciera que sólo el trabajo en las minas era calificado como “penoso”. Los abusos y prácticas de explotación que los señores feudatarios -encomenderos- cometieron sobre el indígena no representan “meros” errores de nuestra historia. Numerosos testimonios dan cuenta de ello y explican, por ejemplo, los alzamientos indígenas[1] que se produjeron en el Tucumán, a lo largo del siglo XVII. Por otra parte, el traslado que se realizaba de los pueblos de indios y la condición de “mitayos” que adquirieron estos últimos, formaban parte de la estructura económica colonial. Por su parte, el ultraje que el español realiza sobre la mujer indígena también encuentra una justificación positivista en el texto de Rojas. Apelando a un concepto biológico de “raza”[2], menciona que el conquistador -mestizo tal vez, de moro, de gitano o de judío- pudo haber estado familiarizado a entablar relaciones amorosas con “infieles” de carne morena.

         De este modo, con implicancias ideológicas muy fuertes, Rojas construye un discurso americanista recuperando la tradición indiana e hispano-criolla, a la que contrapone con el cosmopolitismo y la presencia del extranjero que viene a denostar la vieja patria argentina. Estos últimos representan los “bastardos” de la estirpe del Plata, la nueva barbarie que molesta y que debe ser formalmente “integrada” dentro de los parámetros culturales de un determinado grupo social, que se auto-califica como clase legítima y representativa de los valores y principios de la tradición cultural argentina.   

Busca, por su parte, una posición conciliadora para articular armónicamente, las fuerzas progenitoras que conforman la tradición nacional. Nuestro pueblo, afirma Rojas,  ha padecido un doble extravío de sus orígenes, asumiendo a lo largo de su historia, una posición anti-indianista o bien, anti-hispanista, sin reconocer la continuidad de ambas tradiciones. El instinto indiano representa una fuerza viviente, telúrica, silenciosa, que recorre nuestra tradición cultural. Es en el indianismo y básicamente, en el modelo cultural incaico, en donde ha de buscarse el origen y continuidad de nuestra historia. El incario proyecta un discurso civilizador y procura unificar los pueblos de América en una ley, una religión e idioma. Dichos ideales renacen en la estirpe criolla sobre la base de una nueva religión, idioma y una nueva forma de gobierno.

En consonancia con lo dicho anteriormente, observamos que Rojas trabaja con un concepto espiritual de raza, no sustentado en factores fisiológicos, en donde reconoce el ideal, la tradición y la historia.

Otro punto a considerar es la relación americanismo vs. regionalismo, que puede ser leída a partir del texto. El espacio provinciano se construye como auténtico reducto de nacionalidad, en donde perviven las tradiciones culturales mencionadas anteriormente, por oposición a Buenos Aires, ciudad “puerto”, cuyo cosmopolitismo y europeísmo la caracterizan.

         Intelectuales tales como Ricardo Rojas, Manuel Gálvez, Arturo Capdevila, entre otros, sentaron las bases para discutir los principios del movimiento nacionalista conservador, cuya institucionalización se produce en 1927, con la caída del Yrigoyenismo. La construcción del discurso americanista que Ricardo Rojas realiza en Blasón de Plata, guarda relación con el ideario de este movimiento. Sus precursores son calificados por David Rock[3], como intelectuales “tradicionalistas” y adhieren, básicamente, a los siguientes principios: 1) Anti-positivismo, es decir, crítica al progreso y al materialismo de la época, 2) Idealismo y moral cristiana: planteo de la necesidad de realizar una regeneración moral y espiritual de la sociedad, 3) Recuperación de la tradición cultural indiana e hispano-criolla, a fin de fortalecer el sentimiento nacionalista, 4) Nativismo, es decir, reivindicación del telurismo y crítica al cosmopolitismo, europeísmo y al ambiente extranjerizante de la época, 5) Lectura de la oposición Capital vs. Provincia, según la antinomia materialismo vs. espiritualismo. Lo tradicional se identifica con lo federal, lo provinciano; por oposición a Buenos Aires, escena del materialismo y del cosmopolitismo europeo. Cabe señalar que los miembros que integraron este movimiento provenían, en su mayoría, de las altas clases provincianas y de familias cuyas raíces se encontraban en la Argentina criolla del período pre-inmigratorio[4] y por último, 6) Anti-populismo y elitismo: estos intelectuales desarrollaron el concepto de “aristocracia intelectual” y, adhiriendo a los principios del modernismo literario, establecieron una distancia con respecto al vulgo, a la muchedumbre.

 

I

 

En una sociedad como la cordobesa, cuyos resortes de poder fueron históricamente manejados por una élite conservadora de carácter hispano-criolla, conformada por familias patriarcales asentadas en la ciudad o en la campiña desde la época colonial, este discurso adquirió un carácter hegemónico configurando, de este modo, “lo narrable” o “lo decible” dentro de dicha comunidad. Observaremos a continuación, de qué modo se recepta el mismo en la producción literaria perteneciente al período del Centenario, focalizando nuestra atención en los modos de construcción del discurso americanista y los proyectos de identidad cultural implicados en los mismos.

Durante las primeras décadas del siglo XX, el campo intelectual cordobés (en lo que respecta, particularmente, a la actividad literaria) se halla aún muy reducido y los actores sociales que participan del mismo pertenecen, en su mayoría, a sectores letrados procedentes de familias de antigua prosapia criolla. En su mayoría, la producción cultural se desarrolla y circula en instituciones específicas tales como la Universidad, a la cual accede sólo una minoría letrada. La actividad periodística tampoco se halla muy desarrollada y no encontramos ejemplos de “profesionalización” del escritor (sólo escriben los miembros pertenecientes a familias patriarcales criollas). Sin embargo, en torno a ella se desatan polémicas ideológicas, culturales y estéticas muy fuertes, en torno a la necesidad de liberalizar la cultura y la educación[5]. Si bien el campo intelectual del momento se organiza en torno a una serie de tensiones y luchas por legitimar ciertos discursos, los textos en donde se reproducen valores y prácticas culturales hispano-criollas ocupan una posición hegemónica dentro del mismo. Abordaremos el análisis del discurso americanista, considerando dos variables: a) La recuperación de la tradición cultural incaica y b) Los modos de construcción del sujeto nativo.

         El proyecto de “argentinidad” se delinea a través de procesos de “genealogías culturales” en donde la memoria histórica opera en forma selectiva y se apropia de determinadas tradiciones culturales para legitimar dicho proyecto. En Córdoba, Ataliva Herrera y Arturo Capdevila retoman la tradición cultural incaica, respondiendo a estos propósitos. El ensayo de Arturo Capdevila que lleva como nombre Los Hijos del Sol (1923), puede ser leído como un texto historiográfico que permite diseñar un proyecto de “argentinidad”. Este relato se halla estructurado en una serie de capítulos, precedidos por una Introducción, en donde se describen diferentes momentos de la historia peruana precolombina: desde el enigma del origen del hombre americano, pasando por la etapa de esplendor del imperio incaico, hasta el período de la conquista española, en donde se disuelve dicha civilización.            

En esta obra, al igual que en otras del mismo autor[6], Capdevila plantea como proyecto, la necesidad de “re-argentinizar” al país, en un período en donde la presencia del inmigrante, podía alterar los valores de nacionalidad. Para ello, el enunciador construye un discurso americanista y recupera algunos aspectos de la civilización incaica para proyectar, a través de ella, un modelo de “nación” que intenta ser restaurado. La cultura incaica se presenta como paradigma de una sociedad civilizada, ordenada, progresista. Por otra parte, los incas poseían un gobierno conservador y una organización política y social, basada en jerarquías y corporaciones. De esta forma, la sociedad era concebida como un sistema cerrado, en donde cada uno de los miembros poseía una función y tenía asignada una tarea determinada: “...Los incas poseían un sistema político solar; si el Cuzco era el Sol, las provincias eran sus planetas. Cada provincia seguía su órbita, pero girando en torno a un astro central...” (CAPDEVILA, 1923: 153). Los miembros de este grupo tenían como objetivo reconstruir una sociedad jerárquica, basada en una aristocracia de espíritu, en un “orden” legitimado en el derecho natural y en la autoridad divina. Se pretendía erigir un modelo de gobierno conservador, sustentado bajo una autoridad paternalista..

Ataliva Herrera, por su parte, en el poema dramático titulado Las Vírgenes del Sol (1916), construye una imagen milenarista que da cuenta del “derrumbe” de la civilización incaica, por causa de un acto de profanación que el conquistador español ejerce sobre el cuerpo de una “Virgen” del Sol. Los momentos previos a dicha disolución se hallan prefigurados a través de una serie de imágenes simbólicas que vaticinan el “caos”, tales como: los tres círculos de la luna, la extinción del fuego en el templo de las Vírgenes del Sol, la caída de un cóndor moribundo sobre la plaza de Cuzco, durante la festividad del Sol, entre otras. Estas imágenes apocalípticas revelan el sentimiento “decadentista” de una raza y/o civilización que también se encuentra amenazada y profanada por la llegada del inmigrante extranjero.

El texto, leído en 1916, en el Ateneo Hispano-americano de Buenos Aires, adquirió un importante grado de consagración y de él, sus críticos rescataron la articulación provincianismo vs. americanismo, planteada, entre otras cosas, por el mismo autor: “...Acaso mi nombre, como algo de mi sangre, descienden del augusto tronco de los Incas, pues mi madre es oriunda del valle calchaquí, y se ha transmitido a través de las generaciones el acento ancestral del alma aborigen que ahora modula el ritmo de mis versos...” (HERRERA, 1916:124) 

En síntesis, la recuperación de esta tradición cultural permite construir un discurso americanista de carácter elitista y colonial, en donde lo incaico se presenta como referente de un modelo de nación y de una aristocracia racial y espiritual, cuyos valores -amenazados por el cosmopolitismo creciente de la sociedad y los males generados por la modernidad- procuran ser restaurados. No obstante, este discurso se fisura y revela sus facetas anti-populistas cuando el análisis se centra en el modo de construcción que se realiza del sujeto nativo (el gaucho, el paisano criollo, el sujeto indígena, entre otros), observándose ambivalencias en torno a su representación. De hecho, los textos plantean políticas de exclusión o bien, de reconocimiento e integración del otro, pero sólo a partir de dos vías: 1) La construcción estereotipada e idealizada del otro y 2) La disolución del otro por el yo, es decir, la “aparente” integración del nativo sólo desde el marco de un esquema cultural hegemónico que no reconoce la diversidad y la palabra del otro.

Las políticas de exclusión del otro pueden ser leídas en el poema narrativo de Ataliva Herrera titulado Bamba. Poema de la Córdoba colonial (1933), en donde se reproduce el mito de “La cautiva”. La anécdota, desarrollada en la Córdoba colonial, tiene como protagonista a Bamba, el cual se construye como un personaje mestizo, fruto de una unión ilegítima entre un miembro de la aristocracia criolla y una mujer indígena. Este último se enamora de María Magdalena Allende, joven cristiana que resulta raptada por el “infiel”. Ambos se refugian en una gruta perdida entre las serranías cordobesas y al cabo de los años, luego de una serie de persecuciones e infortunios (muerte de Bamba, episodios de fraticidio, enfermedad y muerte del hijo más pequeño de ellos), Magdalena es encontrada y llevada nuevamente a la ciudad. Enferma, débil e insana, es trasladada a un convento, en donde muere. La estratificación social y separación de “castas” operan activamente en la época colonial y la transgresión cometida por el “bárbaro” instaura un desequilibrio dentro de dicha sociedad, el cual se restituye cuando la “cautiva” es reintegrada al espacio urbano, es decir, al ámbito de la civilización. Las dicotomías sarmientinas civilización vs. barbarie / ámbito urbano vs. rural, legitiman las políticas de exclusión y los enjuiciamientos que se realizan en torno al protagonista de la obra.

A lo largo del relato se configura un discurso de “argentinidad” en relación con un proyecto americanista”, de carácter “telúrico” o “terrígeno”. La construcción del protagonista mestizo (Bamba); las invocaciones a ciertas aves rituales tales como: el “cóndor[7]”, el cual se presenta como musa inspiradora del relato; la apropiación de relatos populares tradicionales de carácter regional, entre otras cosas, contribuyen a trazar dicho discurso y establecen diálogos con tradiciones culturales “letradas” (por ejemplo, la recuperación de la cultura clásica grecolatina) que se dan cita dentro del texto. Esta propuesta identitaria, sustentada en la necesidad de recuperar el pasado prehispánico y colonial, responde a intereses ideológicos y se perfila como un discurso de “resistencia” cultural.

Las políticas de integración del otro, fundamentadas a partir de la construcción estereotipada o idealizada del sujeto popular, pueden ser leídas en la producción discursiva de Juan José Vélez y de María Eugenia Echenique. Ambos realizan una construcción romántica de estos personajes, retomando el mito de la “Arcadia” y del “buen salvaje.” 

Juan José Vélez reivindica la tradición cultural hispano-criolla, a la cual concibe como paradigma identitario. Hijo de Luis Vélez, director del periódico “El Eco de Córdoba”[8], este escritor posee una profusa producción intelectual, dentro de la cual se incluyen obras ensayísticas, discursos autobiográficos y textos literarios varios[9].

En Hojas Dispersas (1924), texto del cual haremos una breve referencia, el narrador apela a un discurso autobiográfico y a la reconstrucción de memorias y genealogías familiares para configurar una identidad que, desde el ámbito familiar, se proyecte hacia una dimensión social. La obra está conformada por una miscelánea de discursos en donde se evocan diversas vivencias personales y se trazan contrapuntos con respecto al idílico paraíso perdido de la infancia, en contraposición con la madurez. En el prólogo, califica a la misma como de “puro sabor criollo” y como “páginas del corazón nacidas al calor del terruño”; afirma, además, que su libro contribuirá al “bien público” y que su pluma se dirigirá hacia la juventud, con el objetivo de alentar su patriotismo, elevar el espíritu de esta última y reconstruir un orden social que ha sido alterado por el progreso, la civilización, la extranjería y el materialismo de la época. Por otra parte, los textos plantean oposiciones en relación al ámbito urbano vs. rural y centran su atención sobre el espacio geocultural serrano. Este último se perfila como un reducto en donde “palpita” el alma nativa de la vieja estirpe criolla y de la vida patriarcal. Se recupera la imagen y los valores del “paisano” criollo que ya se esfuma y al cual se le atribuyen los auténticos valores morales de la “raza”: sencillez, valentía, heroicidad, sinceridad, apego a las tradiciones, respeto por el honor y la palabra empeñada, revalorización del conocimiento experiencial, entre otros. Observamos, entonces, que se realiza una construcción “estética” y “bucólica” de estos sujetos; en ellos se actualiza el mito romántico del “buen salvaje”, hombre que vive en estado natural y que resulta corrompido al integrarse a la “civilización”. Estos últimos satisfacen los ideales de sencillez y simpleza que se contraponen con los parámetros de una sociedad frívola y materialista que, metonímicamente, se identifica con el espacio de la “ciudad”. 

         En la producción ensayística de María Eugenia Echenique[10], también se observa una reivindicación romántica del “Primitivismo” y una manifiesta oposición entre naturaleza vs. cultura, influenciada por la filosofía rousseauniana. Los sujetos que habitan en ámbitos rurales viven en perfecta “armonía” con la naturaleza y ensayan una cultura del “estar[11]”, despreciando los valores y pautas culturales del mundo civilizado.

         Los procesos de modelización discursiva que emergen a partir de la lectura de los textos de Juan José Vélez y María Eugenia Echenique, permiten articular visiones críticas de la modernidad y restituir valores espirituales y morales de un determinado grupo social. Si bien convergen en sus discursos dos esquemas culturales disímiles, el reconocimiento y la seducción del otro no instauran fisuras ni tensiones dentro de las obras, ya que no quiebran el monologismo discursivo del grupo social “civilizado” desde donde se enuncia y evalúa la palabra del otro.    

Observaremos, por último, de qué modo se produce la integración del sujeto nativo, a través del proceso de disolución del otro por el yo. Para ello, emplearemos como referencia, una novela de José María Vélez, escrita en 1898, la cual lleva como título La Casta!. Esta obra, ajustada a los principios de representación realista, instaura una polémica dentro del acotado campo intelectual de su época puesto que el texto se estructura en torno a una “transgresión” social: la unión de personajes que pertenecen a diferentes castas (un indígena con una joven de reconocida posición social), a través de la institución del matrimonio. Su publicación causó “escándalo” dentro de los sectores más conservadores y católicos de la sociedad, a tal punto que su lectura fue “censurada”. El diario “Los Principios[12]” consideraba que este libro no podía entrar a los hogares cordobeses o en su defecto, sólo podía ser leído por hombres.

         Cabe preguntarse entonces, de qué modo se modeliza al otro, cómo opera la red de intercambios entre la esfera de lo culto vs. lo popular y a qué propósitos responde tal representación. Cirilo, indígena que habita en las serranías cordobesas, entabla matrimonio con Rosa Victoria, joven oriunda de la ciudad de Córdoba que había sido raptada en una excursión por una gavilla de gauchos matreros. El enunciador ajusta la descripción de este personaje al estereotipo romántico del “buen salvaje”: sujeto inocente que vive en libertad, alejado de la civilización, dichoso en medio de la soledad y gozoso del trabajo. En su orfandad, este personaje desarrolla su fe cristiana y actúa respondiendo a los preceptos de dicha moral. Observamos, entonces, que su figura responde a un ideal determinado y a través del mismo, el enunciador proyecta sus principios de clase. No olvidemos, por otra parte, el carácter épico que adquiere este sujeto a lo largo de la obra, ya que consuma el rescate de la joven. De este modo, Cirilo se construye como un caballero medieval que fundamenta su hacer en una ética cristiana y luego de sobreponerse a varias pruebas, obtiene como recompensa la integración en la “civilización”, es decir: el amor de Rosa Victoria, el reconocimiento del matrimonio, la adopción de un padre, de un apellido y por último, la mudanza hacia un espacio urbano.

         El carácter “pretendidamente” transgresor de la obra se atenúa, por no decir que se desdibuja, a través de este proceso de modelización que el enunciador realiza del nativo, planteando como estrategia, la disolución del otro por el yo. Por el contrario, este discurso posee una función “estabilizadora”, tendiente a recuperar valores identitarios de clase.

 

II

 

Podemos afirmar, a modo de síntesis, que las formas operativas que adopta el discurso americanista en el marco de la tradición cultural criolla, durante el período del Centenario, responden a propósitos ideológicos muy visibles tendientes a legitimar los valores y prácticas culturales de un grupo social que se encuentra en un proceso de crisis, de decadencia. Los textos plantean propuestas “estabilizadoras” en donde se procura “recuperar” y “garantizar” un orden amenazado.

La tradición cultural incaica emerge como operador seminal que recorre la producción discursiva de la época, estableciendo genealogías culturales y proyectos de identidad cultural. El discurso de la “argentinidad” se afirma sobre estos blasones, rescatando el hacer épico y civilizatorio de esta cultura prehispánica.  

Sin embargo ,“lo americano” no se presenta como un discurso descolonizador y popular, ya que responde a políticas conservadoras que no reconocen la palabra del otro. La representación que se realiza acerca del espacio y del sujeto nativo, se afirma sobre categorías de análisis coloniales tales como: la oposición civilización vs. barbarie; la dicotomía en torno al espacio urbano vs. rural; la recuperación de planteos positivistas que permiten justificar las desigualdades sociales, la superioridad racial, el carácter elitista del discurso y por último, la construcción de la otredad a partir de políticas de homogeneidad cultural en donde “lo popular”, lejos de instaurar un “revulsivo cultural”, se construye y manipula como “objeto para...”, en función de proyectos ideológicos dominantes. El gaucho, al igual que el indígena, se configuran como sujetos “sin voz”; no representan ya una barbarie activa que pueda desestabilizar o socavar los principios políticos, económicos y socio-culturales sobre los cuales se sustenta el discurso social hegemónico de la clase dirigente. Ahora, la oposición civilización vs. barbarie adquiere una nueva semanticidad y es el “gringo”, el sujeto activo, peligroso, que ejerce una acción disolvente y desestabilizadora sobre estos grupos sociales. Por tal motivo, los mecanismos de “exlusión” operan sobre estos nuevos actores sociales y a modo de confrontación, se recupera la figura del indio o del gaucho (despojado ya, de todo resabio “moreirista”), para afirmar un proyecto identitario, una tradición cultural y una genealogía. Cabe señalar, por último, la dicotomía regionalismo-americanismo-nacionalismo vs. europeísmo-cosmopolitismo porteño, que se delinea a partir de los textos. El espacio provinciano contiene los auténticos blasones de la argentinidad y emerge desde allí, el auténtico palpitar de la tierra.

Con Blasón de Plata, Ricardo Rojas intenta responder al interrogante que Sarmiento se formulara en Conflicto y armonía de las razas en América (1883), acerca de nuestra identidad: “Argentinos, desde cuándo y hasta dónde?. Bueno es darse cuenta de ello”, recuperando la tradición cultural incaica e hispano-criolla. Sin embargo, omite interpelar a la sombra “terrible”, “bárbara” y “nativa” de Facundo, para dar cuenta de la vida secreta y las convulsiones internas que desgarran las entrañas de nuestro pueblo.

Desde estas contradicciones y desencuentros, continuamos aún revisando la historia e interrogándonos acerca de nuestra identidad, reconociendo, tal vez, que América Latina nos pertenece, no sólo desde el ángulo del imperio, sino también, desde la vereda de enfrente.

    

 

 

·         Referencias bibliográficas:

 

-AA. VV (2000). Espacios geoculturales. Diseños de nación en los discursos literarios del Cono Sur (1880-1930). Alción editora, Córdoba.

-Capdevila, Arturo (1923). Los Hijos del Sol. Agencia General de Librería y Publicaciones, Buenos Aires.

-Echenique, María Eugenia (1900). Colección Literaria. Biffignandi, Córdoba.

-Herrera, Ataliva (1916). Las Vírgenes del Sol. Agencia General de Librería y Publicaciones, Buenos Aires, 1920.

- _____________ (1933). Bamba. Poema de la Córdoba colonial. Peuser, Buenos Aires, 1946.

-Kusch, Rodolfo (1986). América Profunda. Edit. Bonum, 3 edición, Buenos Aires.

-Río, Manuel (1967). Córdoba, su fisonomía y misión. Escritos y discursos. Dirección General de Publicaciones, Universidad Nacional de Córdoba.

-Rock, David. Precursores intelectuales del nacionalismo conservador en Argentina (1900-1927). S.d.t

-Rojas, Ricardo (1910). Blasón de Plata. Editorial Losada, 3 edición, Buenos Aires, 1964.

-Sarmiento, Domingo Faustino (1845). Facundo. Civilización y Barbarie. Editorial Sopena, 6 edición, Buenos Aires, 1955.

- _________________________ (1883). Conflicto y armonía de las razas en América. Fondo de Cultura Económica, Tomo I, Leopoldo Zea (comp), México, 1993.  

-Vélez, José María (1898) La Casta!. La Minerva, Córdoba.

-Vélez, Juan José (1924) Hojas Dispersas. S.d.t