En primer lugar, para clarificar el valor del título como operador de sentido, me parece conveniente especificar la categoría de exilio a trabajar. Pueden rastrearse diferentes matices que van desde lo que se denomina exilio interior hasta la migración económica, pasando por las migraciones violentas, las expulsiones, las prohibiciones, la censura, el transterramiento, la desterritorialización, etc. El lugar del exilio, sea cual fuere, propone un nombre definitivo para pensar un espacio que se constituye como disidencia. En algunos casos además, y afortunadamente contra lo esperable, se convierte en espacio de producción de escrituras. El denominador común de la situación de exilio está en que los intelectuales, así como otros sectores de la población, se ven radicalmente separados e incomunicados con sus sectores de origen o formación, sufriendo, las más de las veces, una clausura en la producción y circulación de los discursos. Sin embargo, lo que nos interesa, los intelectuales caracterizados como portadores de escrituras advienen, en la situación de exilio, a la realización de una producción definida radicalmente por dicha situación.

Tanto quienes son compelidos al exilio geográfico como los que escriben desde un exilio interior, construyen una posición de resistencia vinculada, muchas veces, con la recuperación de la memoriaR.

En el horizonte delineado por las consideraciones sobre las categorías del exilio expuestas, el caso de Rodríguez Juliá se ofrece como una variante diferenciada y estimulante de renovadas especulaciones. No es en el escritor, en el sujeto empírico, donde se asientan las marcas del exilio sino en el referente hacia el cual se disparan sus textos. Las novelas situadas en el siglo XVIII rescatan el sector más segregado de la sociedad colonial, el mundo negro, grabando en la escritura las múltiples formas de exilio que atraviesan su historia y su cultura. A saber: el transterramiento forzado de millones de africanos a América, el proceso de reconstrucción identitaria y cultural en el nuevo espacio, y la exclusión a la que fue confinado largamente ese mundo en la historiografía puertorriqueña hasta la década del 70 del siglo XX.

Según el recorte elegido, mi intención es problematizar el enlace de la voz negra y el espacio representado en El camino de Yyaloide, novela de Edgardo Rodríguez Juliá, publicada en el año 1994. Para ello, debo referirme antes, brevemente, a tres aspectos del texto que están vinculados entre sí y considero fundamentales en este afán de verificar el modo de articulación de la voz negra.

En primer lugar quería referirme a la estructura interna. La novela, situada en el siglo XVIII, se divide en tres grandes capítulos: "Formación del Niño Avilés" que, como su nombre lo indica, narra la educación que el Obispo Trespalacios impone al niño poseso y exorcizado, en tanto trata de esclarecer la profecía que se cierne en torno de él; "El viaje menino", donde se relata  el viaje iniciático del Niño Avilés por los caños y mangles aledaños a San Juan Bautista, planeado también por el Obispo Trespalacios, y "El tarot" que se puede sintetizar en el regreso del viaje y el enfrentamiento del Niño Avilés con el Obispo. Mi interés está centrado principalmente en el segundo capítulo.

El segundo de estos aspectos a considerar es el sistema de enunciación. El texto tiene un narrador en tercera persona que se asume como historiador. Su trabajo consiste en imaginar, en tratar de interpretar la historia, y hacer conjeturas a partir de determinado material: las miniaturas del pintor oficial Silvestre Andino Campeche, un conjunto de crónicas de la época, el Diario secreto del Obispo Trespalacios y el Diario de navegación del Niño Avilés.

Por último debemos considerar el espacio geográfico representado en el texto. La ciudad de San Juan Bautista es el asiento de las instituciones coloniales y, por lo tanto, el lugar más importante de Puerto Rico. Dentro de la ciudad están los barrios de Piñones y Cangrejos (que son barrios de negros) y, al este, los caños y mangles que forman vías de navegación poco exploradas y que el Niño Avilés tendrá que atravesar y descubrir.

Ahora bien, una vez considerados estos tres aspectos, el principal escollo que surge al intentar rastrear la voz negra se vincula con el sistema de enunciación, pues éste, como dije anteriormente, está constituido por un tejido de crónicas articuladas por un narrador en tercera persona. Nos preguntamos entonces si en estos textos, escritos por cronistas españoles o criollos, blancos y católicos, para lectores españoles o criollos, blancos y católicos, ¿es posible verificar las constantes y variaciones de los dispositivos retóricos que configuran la memoria negra exiliada de la historiografía oficial puertorriqueña? El peso de la tradición cultural y la construcción de una nueva cultura en el exilio están estrechamente vinculados con el sistema oral que es recogido y mediado por estas crónicas.

A lo largo del primer capítulo, cuyos hechos principales se centran en la plaza de San Juan Bautista y en su Palacio Episcopal, las pocas referencias al mundo negro tienen connotación negativa, se lo vincula a la superstición, el paganismo, la mala vida, la promiscuidad. Sirva como ejemplo la descripción que uno de los cronistas hace de los barrios negros:

 

...fueron de juerga y rumba toda la noche [...] al poblado de Piñones, que éste queda más allá de Cangrejos, y es sitio donde el honor y la vida se juegan sin mucha contemplación, siendo aquel litoral parque de fornicación y plaza de baile. (33)

 

En esta primera parte, la manifestación más importante de la cultura negra es la música. Aparece, en primer lugar, en los danzonetes "a paila de Cortijo" que interpreta el maestro cafre, rey del toque aldeano y costeño, a pedido del Obispo Trespalacios. Luego, el mismo Obispo, temeroso de que esta música primitiva dañe el oído del niño, prohibe el toque de tambores en las calles aledañas al Palacio Episcopal.  De todos modos, esta prohibición no sirve para evitar las visitas que el Niño Avilés y el negrito Melodía, su paje y amigo, hacen a los barrios de Piñones y Cangrejos para beber aguardiente y escuchar los toques de tambores africanos.

La voz de los negros no es recogida por los cronistas, salvo que su articulación sea relevante a los asuntos tratados por los blancos. Ejemplo claro de ello es el episodio en que el negrito Melodía debe dar su testimonio respecto de un hecho de sangre que compromete seriamente al Niño Avilés, que termina con la muerte de Don Sebastián Campos Masferrer, el hijo de una de las principales familias de San Juan, y que provoca la indignación de los ciudadanos más ilustres.

Es en la segunda parte donde la voz de los negros adquiere mayor importancia, a medida que adquiere mayor importancia el espacio geográfico representado. Retomo aquí la cuestión del espacio. ¿Hacia dónde se viaja? El narrador, citando una crónica posiblemente escrita por el secretario del Obispo, ofrece datos precisos sobre el destino del viaje:

 

Don José habíale encomendado al Niño Avilés la exploración de los caños y mangles al este de la ciudad. [...] aquellas lagunas forman vías navegables desde el Caño de Miraflores, que está en la rada sureste de la bahía, hasta el litoral de Vacía Talega, allá cerca de la desembocadura del Río Loíza. [...] Los expedicionarios zarparon del muelle de Puerta de Tierra, y fueron a encontrarse con abastos y remeros en el Cayo del Angel, allá en la boca del Gran Canal que conduce a la primera laguna de la vía, la llamada de San José. (53, 54)

 

Encontramos aquí realemas, espacios físicos determinados, concretos, cuya nominación procede de la imposición colonial y, por tanto, de la tradición judeocristiana, pero ¿cómo son estos espacios? ¿Qué características tiene la zona que debe recorrer el Niño Avilés? Es un delta de mangles prácticamente inexplorado que no figura en los mapas, de una vegetación frondosa y exuberante, de corrientes traicioneras, de aguas con un olor apestoso, de canales llenos de lianas que hacen imposible la navegación, protegido por la niebla y la leyenda y alejado de la autoridad colonial. Es decir, que nos encontramos ante una serie de espacios que nos remiten a lo difícil de acotar, lo inconmensurable, lo misterioso, lo recóndito y, consecuentemente con las características anteriores, ingobernable.

A medida que la expedición avanza, el narrador en tercera persona, el historiador que trataba de interpretar los hechos, desaparece (salvo que lo consideremos operando desde los subtítulos), y la historia del viaje nos llega a través de la transcripción directa de las Crónicas de Gracián, del Diario secreto del Obispo Trespalacios y del Diario de navegación del Niño Avilés.

En el viaje aparecen, además de Melodía, otros tres personajes negros: Marcos, su hijo Simón y, más adelante, Tomasa, quienes van a ser los encargados de contar y cantar las leyendas, plegarias y cantos que fueron traídos de África y transmitidos en forma oral por sus antepasados. A pesar de que la voz de estos es inscripta por Gracián, sus enfrentamientos con el cronista son constantes. En estos parajes marginales, borrosos, alejados de la autoridad, los negros se permiten desafiar y contradecir el punto de vista único de los blancos.

Ante este hecho, puede surgir la siguiente pregunta: ¿por qué el cronista, que tilda a los negros de fabuladores, noveleros, embusteros y otros sinónimos de mentirosos, que les teme y los detesta, que es manifiestamente racista, de todos modos registra esta oralidad tan efímera y la fija en la escritura?

Dije antes que la voz negra era recogida por los cronistas en tanto fuera relevante a los asuntos de los blancos. En este caso, la relevancia la sustenta, por un lado, la ocasión de que el Niño Avilés esté interesado por conocer los misterios de la zona que están explorando y, por otro, el hecho de que el mismo Avilés considere a los negros como sus iguales (en varios segmentos del texto, los cronistas manifiestan, por ejemplo, que Melodía más que su paje era su amigo). Pero, además, el afán de conocimiento del Avilés exige explicaciones. Y éstas, dependientes de quien las suministre, sirven para dar paso al antagonismo entre dos visiones del mundo: la de Gracián, basada en la escritura, europeista, vinculada a la razón y por lo tanto al logos; y la cosmovisión de los negros, basada en la oralidad, afroamericana, vinculada al trance alucinógeno provocado por la hierba diabla y aferrada al mito. La explicación de algunos acontecimientos específicos pone de manifiesto el conflicto entre estas dos perspectivas. Así, la muerte de Pedro, uno de los remeros, sujeta al punto de vista de quien la interprete, deviene en versiones desencontradas: pudo haber sucedido por el ataque de un tiburón cubierto de una costra de limo verdinegro y caracolillos, criado y envejecido en el río y extraviado en el laberinto de canales, o por el ataque de Mato, la serpiente marina que le servía de corcel a la reina negra de esos lugares.

 Pero mayor importancia para nuestro análisis tiene la discusión que se suscita   a raíz de unos zocos espetados en una laguna. Gracián, validando sus conocimientos en otras lecturas (gesto que valida, también, el sistema escrito como fuente de saber), trata de explicar el origen de estos zocos:

 

Le aseguré que era historia conocida por gente de lectura que los indios caribes vivían por aquel litoral y venían a pescar a lagunas y mangles. Y para burlarme más de su ignorancia le expliqué que los zocos aguantaban unas redes de caña que tendían para cazar peces en lagunas y ríos. (68)

 

Otra es la explicación cuando Gracián inscribe la voz de Marcos, contando una historia que, a su vez, le fue transmitida en forma oral por sus antepasados:

Según él aquellos zocos eran el basamento de una ciudad lacustre de negros que otrora se construyó en esa laguna. Y el fundador de esa colonia de negros cimarrones fue un caudillo de nombre Mitumo, o algo así, que ya se me ha olvidado aquel nombre extraño en lengua de África. (68)

 

Pero, además, es importante resaltar otro detalle: Gracián, y esto se puede extender al resto de los blancos, le teme a estas historias contadas por los negros. Cito nuevamente al cronista:

Entonces me contrarié mucho con aquella loca conjetura, y a punto estuve de tirarle el sopón caliente por la cabeza, así de convencido estaba de que tantas leyendas suyas más eran para joderme el ánimo que para advertirle al Avilés de peligros reales que encontraríamos en la travesía. (67)

 

De esta manera lo discursivo cumple una doble función: por un lado, recuperar la tradición cultural, y, por otro lado, proteger, junto a las características físicas del lugar, ese espacio donde es posible el rescate de la memoria negra, donde se habla cangá y se celebran ritos fúnebres africanos, donde los nombres propios (Laguna de Mato, tierra de Yyaloide) responden también a la tradición africana y ya no a la judeocristiana, en síntesis, un espacio de libertad donde es posible la construcción de una nueva cultura en el exilio.

Bibliografía.

Edgardo Rodríguez Juliá (1994). El camino de Yyaloide. Venezuela: Grijalbo.

Arcadio  Díaz Quiñones (1993). La memoria rota. Río Piedras: Edic. Huracán.

Francisco Scarano (1993). "La Historia heredada: cauces y corrientes de la historiografía puertorriqueña (1880-1970)". Exégesis. Revista del Colegio Universitario de Humacao, Año 6, Nº 17: 40-53.

Juan Ángel Silén (1980). Historia de la nación puertorriqueña. Río Piedras: Editorial Edil.

 

Notas.