DEL REGIONALISMO AL INDIGENISMO EN LA LITERATURA CANÓNICA DE SALTA (Argentina) ¿HACIA UN NUEVO DISCURSO IDENTITARIO? Moyano, Elisa UNSa-CIUNSa

En un libro de publicación reciente, La literatura de Salta: espacios de reconocimiento y  formas del olvido (Moyano et al., 2005), producido en el marco del proyecto N° 765/99 del CIUNSa, “Lecturas canonizadoras y diferencia: reconocimientos y olvidos de las producciones literarias salteñas a nivel nacional y provincial”,  nuestro equipo de investigación habla de un “contrato”. Ese “pacto”, a través del cual algunos textos provenientes de la provincia mencionada ingresaron al canon de la literatura argentina en las primeras décadas del siglo XX, se realizó entre autores provincianos como Juan Carlos Dávalos, cuyos textos -informados por el regionalismo- estatizaban al hombre de la zona, y escritores nacionalistas [1] que, situados al comienzo en un lugar contrahegemónico, utilizaron el reconocimiento canonizador de aquellos, como una de las maniobras en su búsqueda de dominio discursivo. La estrategia fue utilizada en dos frentes: en la disputa contra los letrados afrancesados y en la que sostenían contra los inmigrantes anarquistas que publicaban sus escritos en varias revistas de Buenos Aires y del interior [2] .

Según lo investigado para esa publicación, con el  avance del siglo, siguieron también ingresando al canon nacional y gracias a lecturas cegadas a la diferencia, textos atravesados por un indigenismo perturbador que denuncian situaciones de opresión. Se trata en este caso de ciertos textos de Manuel J. Castilla canonizados por enfocar todavía al hombre de campo y su entorno, verdaderas cifras del “discurso identitario” argentino que juega, como todos los de ese tipo y en la opinión de Ricardo Kaliman (2003), “un papel fundamental en la configuración de las subjetividades para la reproducción de las comunidades imaginadas”. Este último constructo teórico, proveniente de las reflexiones de Benetict Anderson (1991), quien postula su aparición a partir de la existencia de un centro cohesivo (Dios, para las comunidades religiosas; el monarca absoluto, para los reinos dinásticos; el Estado para las naciones modernas), sirve, según Kaliman (quien lo usa sin consignar la fuente) para enlazar a personas que no conocemos ni conoceremos. Por eso, según él, en esas agrupaciones hace falta –sí o sí- un “discurso identitario” que sirva para configurar la subjetividad. Aclara también que, si las “identidades concretas” (que él diferencia de los “discursos identitarios”) también tienen manifestaciones discursivas, va a usar el término (y de esa manera vamos a utilizarlo también en este trabajo) sólo con relación a la más moderna de las “comunidades imaginadas”, el Estado-nación.

El presente trabajo resume, en una primera fase, lo relacionado con las dos camadas  de escritores canonizados y en una segunda  -ya en el marco del proyecto “La construcción de identidades en textos culturales (literatura, cine, cancionero popular)” aprobado por el CIUNSa con el N° 1419/05- profundiza en las cuestiones relativas a la identidad y a los “discursos identitarios”, al preguntarse si el uso de nuevos patrones estéticos (casi no registrado en las lecturas canonizadoras) significó una nueva manera de imaginar la Nación, o sea, la construcción de un nuevo “discurso identitario” para la Argentina.

 

PRIMERA PARTE

 

El proceso de canonización de las letras del interior del país ha realizado, a comienzos del siglo XX, un periplo similar al de otras obras marginadas del canon como el Martín Fierro. El texto, que había recuperado las peculiaridades léxicas y fonéticas del habla del gaucho y su despreciada figura, fue apartado en el XIX por los escritores que suscribían ideológicamente al paradigma[3] discursivamente dominante, la dicotomía civilización / barbarie, cuyas equivalencias y sobrevaloraciones son de todos conocidas. Ahora bien, bajo su hegemonía y  sus efectos se producen transformaciones de tipo socio-económico-cultural, como el ingreso de inmigrantes poco ilustrados, y se desencadena -al interior del grupo poseedor del dominio discursivo- una lucha entre un grupo hegemónico[4] que seguía sosteniéndolo, y uno contrahegemónico, más nacionalista y menos admirador de lo foráneo, que produce el cambio paradigmático: la fórmula conciliadora del mestizaje comienza a imponerse, Martín Fierro es canonizado y el gaucho y los ambientes rurales se convierten en las figuras centrales del “discurso identitario” argentino. Cabe aclarar que, a pesar de sus diferencias, ambos paradigmas “imaginan” una nación homogénea. 

          Durante el siglo XIX argentino, además de la marginación estético-ideológica de los textos gauchescos es posible constatar la de los escritos producidos en los microespacios provinciales, cuyo rescate y canonización realiza un recorrido semejante a la de aquellos. En la década de 1880, durante la presidencia del provinciano Roca, las regiones del interior son recuperadas de su aislamiento en una verdadera “reconfiguración de la Nación” (Ighina, 2000:13) por algunos de sus voceros como Joaquín Víctor González. Pero recién en las primeras décadas del siglo XX, a partir de la rehabilitación que los mismos nacionalistas mencionados realizan de la cultura de las provincias del Norte, esos textos son utilizados, junto con la gauchesca y el emblemático gaucho ya mencionados, como parte de las estrategias de ese grupo contrahegemónico en busca del dominio discursivo.

Ambas maniobras son consentidas por el campo del poder ya que estos nacionalistas, como sector “Dominante-dominado” (Bourdieu,1983:9) del mismo, habían constituido el campo intelectual  del momento y, a pesar de los matices diferenciales de sus reflexiones sobre la Nación, su reconocimiento canonizador de los textos producidos desde estéticas y territorios marginales —a la larga— servía para ampliar el alcance de la cultura oficial y permitía la conservación del poder. Todo esto hizo posible la difusión de los textos mencionados más allá de su antigua y limitada circulación.

Aunque Aníbal Ford (1987), al hablar de un doble tipo de ruralismo, el  referido a los campos productivos y el relacionado con zonas periféricas que denomina “regionalismo oligárquico” por su complicidad con el poder central, no está pensando el tema en correspondencia con el de la canonización, presenta lo que fue el meollo de la misma: más allá del género (narrativa, lírica, teatro) y la estética (realismo-naturalismo, modernismo) practicados, se debe focalizar lo rural para hacer frente a las literaturas urbanas de izquierda (dice Ford) y para lograr un reconocimiento canonizador (decimos nosotros). Diana Sorensen agrega una idea complementaria. Dice que el regreso a lo nativo que habría de operarse en los primeros años del siglo XX es “un intento de hacer frente a la amenaza inmigratoria” (1998:158).

Podemos decir entonces que los reconocimientos canonizadores fueron posibles a partir de una especie de “contrato” que tenían los intelectuales provincianos identificados con el  nacionalismo y residentes en la Capital Federal, y los escritores regionalistas que escribían en el interior. El pacto se relaciona con la incorporación de los paisajes provincianos y con la presentación de un modelo que introducía al gaucho y al mundo rural como variables fundamentales del “discurso identitario” argentino. Era un dispositivo necesario frente a la desestabilización provocada por las oleadas inmigratorias que invadían la gran urbe y por las literaturas urbanas producidas por escritores socialistas y anarquistas y condujo a la canonización de ciertos textos y autores, y a la marginación de otros.

Un ejemplo del periplo mencionado es la actuación de Juan Carlos Dávalos quien, adecuándose a los requerimientos del grupo contrahegemónico o escribiendo a partir de ese “pacto”, produce escritos  “funcionales” a las estrategias del grupo que lo revalida, a través de los cuales una Salta estática y mitificada es ofrecida al país como arquetipo y su autor es canonizado. Un ejemplo de esta afirmación es el “Prólogo” que el nacionalista salteño Carlos Ibarguren, residente por aquellos años en Buenos Aires, hiciera a De mi vida y de mi tierra (1914) en el que el académico[5] dice, refiriéndose a Salta: “Allí deben libar nuestras líricas abejas para que el poema nacional perdure...” (Dávalos:1996:14). A partir de entonces Dávalos no recibe más que reconocimientos. “El viento blanco” (Dávalos, 1996:201) obtiene en 1921 un premio nacional, es publicado en ese mismo año en el diario La Nación, da título a uno de los libros de su autor en 1922 y ha sido incorporado (al igual que otros cuentos de Dávalos) a muchas antologías de amplia circulación (Ibáñez,1999). La coproducción teatral Dávalos-Serrano, La tierra en armas (Dávalos, 1997:355), permanece en cartel durante algún tiempo en Buenos Aires en el año 1926 y en 1928 la misma compañía que la pusiera en escena en la Capital Federal la lleva a Salta (Moyano, 2003). En esos años Manuel Gálvez realiza un “Prólogo” para el libro Salta (1926) en el que se mira de nuevo a esta ciudad como modelo por ser receptáculo de las “esencias” argentinas: “Pero, a pesar de todo, permanece en Salta lo suficiente para que miremos a esta ciudad como la más completa y bella imagen del pasado argentino”. (Dávalos:1996, 571). Verdadera fundación del discurso de la diferencia en una década atravesada por huelgas y motines obreros.

 El regionalismo-ruralismo fue suplantado con el correr del tiempo en la instancia de la producción textual por el indigenismo, pero siguió siendo utilizado en los reconocimientos. Esto permitió a escritores pertenecientes a los sectores medios hasta entonces postergados, cuya obra comenzó a publicarse en la década del ‘40  como  la de Manuel J. Castilla, franquear la barrera del olvido a nivel nacional. La tendencia a obviar la discrepancia axiológica de algunos textos de Dávalos con los rioplatenses[6], se acentuó en las lecturas de los textos de aquel autor: las diferencias ideológicas fueron olvidadas y fueron reconocidos por presentar tipos regionales y —sobre todo— rurales. A pesar de que en las historias de la literatura argentina todavía se marca su “ruralismo”, críticos del interior como el cordobés Jorge Bracamonte dicen que este segundo regionalismo “exploraba los sumergidos sociales y sus conflictos en sus provincias” y “va a adquirir otro grado de construcción estética e indagación de la realidad” (1991:71). En un sentido similar, la crítica del noroeste vincula algunos libros de Manuel J. Castilla a otras genealogías, fundamentalmente a la poesía latinoamericana en su línea indigenista (Kaliman,1994). Esto ya se encontraba prefigurativizado en el manifiesto de “La Carpa”, movimiento interprovincial liderado por el jujeño Raúl Galán, e integrado por el salteño Castilla (entre otros) que, además de hacerse cargo de una revolución en las formas y de atribuirse la fundación de la poesía en el norte, asume “la tragedia del indio” (Galán, 1944).

 

SEGUNDA PARTE

 Es interesante preguntarse a partir de aquí si la literatura que –además del cambio formal- pone como figura central al indígena y que poco a poco va desplazando a la que –desde un regionalismo estatizante y homogeneizador- había puesto en ese sitio al gaucho, propone un “discurso identitario” concreto, si juega un papel fundamental en la configuración de las subjetividades, y ofrece un modelo de Nación distinto al que habían soñado los liberales del siglo XIX, que, con rectificaciones sucesivas (los cambios de paradigma homogeneizador que mencionábamos),  impuso su idea de Nación a todos los sectores y a todos los rincones. O si se trató sólo de una maniobra en el interior de un campo literario que un sector marginal utilizó para llegar al lugar central y cuyo “límite más exterior” fue “aquel punto hasta donde tal intelectual pudo llegar en ese contexto sin perder la identidad, es decir sin salirse de los límites de algo que tendremos que terminar denominando el orden establecido o la lógica de lo nacional” (Lauer:1997, 60)  tal como lo afirma Mirko Lauer, refiriéndose al indigenismo peruano de los años ‘20[7].

Pero antes de responder a esa cuestión, debemos preguntarnos si hubo al menos construcción de una identidad concreta, armada con “los colectivos con los que nos relacionamos en la vida cotidiana” según Kaliman (2003, 71). Según lo postulado por la sociosemiótica (Landowski: 1995-96) y la microsociología (Goffman: 1995), la identidad tiene que ver con cuestiones relacionales, concretamente con el posicionamiento de un yo frente a un tú, que se ve obligado a armarla y a vivirla sin cuestionamientos o a construir discursiva (y en general reactivamente) su diferencia a partir de esa mirada. En el caso que nos ocupa, los escritores pertenecientes a los sectores medios en ascenso, en su discurso de resistencia, tomaron como estandarte al indígena para enfrentarse con un emblema válido a la vieja guardia de escritores y lo hicieron a fin de entablar un necesario contrapunto con el discurso literario/identitario vigente, en el que se enarbolaba todavía como emblema al gaucho. Con su actuación lograron el desplazamiento del dominio en el campo literario hacia las capas medias y la ampliación de las estéticas dignas de ser tenidos en cuenta como modelos.

Si evidentemente a partir de esta maniobra construyen una identidad grupal por la conformación de un yo que se distingue de un tú (la generación anterior), cabe la pregunta ya formulada: ¿sus propuestas pusieron algún granito de arena en la tarea de generar alguna fisura en el “discurso identitario” homogeneizador de la Nación que, impuesto por los nacionalistas, sirvió para identificarnos aquí y en el mundo?

Veamos lo reflexionado para un país distinto, el Perú. Según lo afirmado por críticos como Ángel Rama o Cornejo Polar (al menos en una de sus etapas en la que lo seguía de cerca), las búsquedas reivindicativas del indigenismo fueron sólo una metonimia de las demandas de ese sujeto social emergente que fueron las capas medias urbanas en ascenso en el período de modernización de las ciudades latinoamericanas. El mencionado sector usó al indígena arrasado por los gamonales como un emblema en una lucha que no lo beneficiaría directamente y es eso exactamente lo que ha ocurrido en Salta. Si es posible realizar este parangón, estamos ante la evidencia de que no hubo fundación de un “discurso identitario” alternativo.  Parece que, para esta instancia, sería necesario repensar el sentido relacional del concepto de identidad, poniendo en contacto no sólo un yo con un tú sino también poniendo en relación (a la manera de Tinianov) la serie literaria con otras series: la política, la economía, la educación por mencionar unas pocas, cuestión que va mucho más allá de la simple relación de un yo y un tú.

Es lo que hace Cynthia Vich quien, en una lectura marcadamente diferente de las ya mencionadas (la de Mirko Lauer, la de Rama y la de Cornejo Polar) quizá por haber sido hecha sobre un fenómeno diferente. Ella estudia la formación del Grupo Orkopata y la publicación del Boletín Titikaka, estéticamente adherido a un indigenismo de vanguardia, en el Puno de los años 20. Dice que este grupo, en correlación con un indigenismo político operante en Lima (el de Mariátegui), patrocinó una identidad peruana menos monolítica que la propuesta por los criollos hispanistas de la costa. Afirma además que la aparición de ese nuevo “discurso identitario” tuvo que ver con una serie de cambios (algunos de ellos presentes ya desde fines del siglo XIX) entre los que figuran: el impacto en Puno de los maestros adventistas, la implementación de las nuevas teorías educativas de Pestalozzi, la ingerencia de las políticas económicas estadounidenses en la región, la navegación a vapor por el lago Titicaca, la inauguración del ferrocarril entre Arequipa y Puno que terminó con la incomunicación de esta ciudad. Si bien Cynthia Vich rompe con el aislamiento de la serie literaria y lo hace desde un interesante estudio de las condiciones de producción de los textos del indigenismo de vanguardia,  Zevallos Aguilar estudia el mismo fenómeno, a partir de las teorías de los intelectuales subalternos como Spivak, Said y Guha. Los utiliza como marco teórico a fin de completar magistralmente las condiciones de aparición de todos estos fernómenos (el grupo, el Boletín, su estética indigenista y su propuesta de un nuevo “discurso identitario” para el Perú) estudiando la emergencia de la insurrección indígena ocurrida después de la Guerra del Pacífico cuando ciertos hacendados, masacrando a los indios, usurpan las tierras comunales para elevar la producción agropecuaria. Insiste en la idea de que si el Grupo Orkopata tenía su agenda en la que estaba presente la representación mimética (hablar de) y política del indio (hablar por), esto no significaba que esos intelectuales no fueran conscientes de una agencia otra que implicaba otras leyes (el indio demandaba permanentemente por escrito ante el poder judicial, solicitando instituciones que hicieran cumplir sus derechos ciudadanos), otra temporalidad, otra forma de comunidad nacional y tal vez, de Estado. Según Beverly, quien realiza el “Prólogo”  del libro, Zeballos Aguilar está también informado por las teorías cornejopolarianas del sujeto migrante que, podemos agregarlo, son meditaciones acerca de un tipo de sujeto subalterno, aquel que formando parte de las migraciones del campo a la ciudad, de las regiones serranas a las grandes urbes latinoamericanas, es capaz de construir su identidad desde varios ejes.

 La literatura indigenista de Salta de los años 40 nada tuvo que ver con las luchas reivindicativas de un indigenismo político que no se hizo presente y muchísimo menos con la agencia propiamente indígena. Quizá, en el caso salteño, como en el resto de todo el país, la aparición de los “cabecitas negras” en la Capital Federal en los 40 fue modificando la idea de un país totalmente blanco. Esto hizo posible que aparecieran intelectuales mesocráticos y que, en su sano interés por el indio, formaran en el NOA un movimiento como La Carpa y adoptaran estéticas de corte indigenista, pero llegaron solamente, como dice Mirko Lauer, hasta donde tal intelectual pudo llegar en ese contexto sin perder la identidad, es decir sin salirse de los límites del orden establecido y la lógica de lo nacional. O sea que tal vez, el nuevo (en el sentido de renovado ya que tiene huellas de la vanguardias) discurso literario, fue como podíamos pensarlo desde Landowski sólo un nuevo discurso literario/identitario al enfrentar un nosotros (los integrantes del grupo La Carpa) y un ustedes, la generación inmediatamente anterior, pero no un “discurso identitario” para la Nación Argentina, ya que no se configuraron inmediatamente las subjetividades con relación a la incorporación de lo indígena a la trama de la Nación. Las condiciones socio-económico-culturales, étnicas y legales no estaban todavía dadas.

 

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