道德義務（moral obligation ）
聖經裡的長子與中國知識分子（一）
聖經裡的長子與中國知識分子（二）
聖經裡的長子與中國知識分子（三）
士師記７﹕１－８
耶穌使睚魯女兒復活及醫治血漏女人
撒姆耳記上８﹕８－２２
出埃及記﹕１６﹕２－４﹐１３﹔民數記﹕１１﹕５
法律義務與道德義務具不同內涵。
法律義務＝契約一方必須作的事。比如﹐你付了款﹐我就必須給貨﹔否則我就會被告、被罰。即﹐義務具法律強制性。
然而﹐人際間的互助除法律強制外﹐可不可以有自愿、自發的義務﹖
邏輯上﹐既自愿、自發﹐就構不成"法律義務"。如是﹐"法律義務"與"道德義務"就必須分家了。
道德義務例舉一﹕你為我搔痒讓我覺得舒服﹐於是我也替你搔痒﹕我這麼做不是因為害怕被罰﹔例二﹕多數人未曾殺人並不是因為懾於死刑﹐而是不愿這麼做（民不畏死奈何以死懼之﹖）。
法律義務與道德義務咬合的關鍵話題﹐是道德義務的來源。法律義務若是國家當局通過契約與個人達成的協定﹐那麼﹐道德義務之"約"又是誰跟誰訂立的﹖此外﹐法律義務與道德義務這兩類"約"的共同基礎是什麼﹖
神創論觀點
＊創世記第二章第七段﹕"耶和華 神用地上的塵土造人﹐將生氣吹在他的鼻孔裡﹐他就成了有靈的活人﹐名叫亞當。"
這段經文為兩種"義務"提供了概念平台。
"塵土"指身體的物質性﹔"靈"指情感、思維、靈思三種非物質的﹐生命的屬性。
法律義務平台﹕一）身體的強制﹐如監禁﹔二）理性解說義務。
道德義務平台﹕一）情感﹔二）靈思。此兩者均非肢體強制。
道德義務與理性的關係﹕
Ａ）理性為道德義務提供免強的解說（道可道﹐非常道）。
Ｂ）經理性解說的道德義務才能指導人的行為（實踐理性）。因為人是具有理性的人。
＊第二章第十七段﹕"耶和華 神吩咐他說﹐園中各樣樹上的果子﹐你可隨意吃﹐衹是分別善惡樹上的果子﹐你不可吃﹐因為你吃的日子必定死。"
這是在"義務"平台上劃出禁區。"道德義務"概念包含"應該"與"不應該"﹐或"可為"與"不可為"兩種內涵。
除了吃善惡果必死外﹐耶和華 神並未給出更多善惡樹的資訊。因此善惡果故事的意義可歸結為﹕"你什麼事情都可做﹐衹是不可違反神的誡命"－－可見﹐神與人的約乃是道德義務的邏輯起點－－因為"死亡"使人的一切失去意義﹐遑論道德義務。
＊第二章第十八段﹕"耶和華 神說﹐那人獨居不好﹐我要為他造一個配偶幫助他"。
這段經文通過性別角色定位﹐為道德義務提供了概念紐結點。
接著﹐第廿四段經文擺出了一個事實﹕"因此人要離開父母﹐與妻子連合﹐兩人成為一體"。可見男女結合屬
"當為的"道德義務。
聖經裡﹐夫妻關係比父子關係重要。這是猶太傳統與華夏傳統不同之處。
"當時夫妻兩人赤身露體﹐並不羞恥。"可見伊甸園倫理乃是天成倫理。
＊第三章十六、十七段﹕"耶和華 神對女人說﹐我必多多加增你懷胎的苦楚﹐你生產兒女必多受苦楚。你必戀慕你丈夫﹐你丈夫必管轄你。又對亞當說﹐你既聽從妻子的話﹐吃了我吩咐你不可吃的那樹上的果子﹐地必為你的緣故受咒詛。你必終身勞苦﹐才能從地裡得吃的。"
這段經文給出了人的普遍義務。比如﹐"勞動得食"乃是"當為的"道德義務﹔反之﹐"不勞而獲"則是"不當為"的道德墮落。
這些內涵是因亞當墮落而注入的。即﹐女人懷胎生育的苦楚妻子受丈夫的管轄、男人終身勞苦的命運都是出於原罪（以背約反叛上帝）的"後繼道德義務"－－是人與神交往的產物﹐而不是神對人的原初期望。
＊第四章第一段至十六段﹕該隱殺弟（略去經文）。
人類第一起殺人案肇因於同胞兄弟爭上帝的寵（各自表現自身價值）。可見人的價值在最初﹐也勢必在最終﹐取決於人與神的關係（"耶和華看中了亞伯和他的供物"）－－這就是人類執行道德義務的內在動力。
該隱被判處流放（"你必流離飄蕩在地上"）的意義﹕
１）失去與神的聯係（"你如今趕我離開這地﹐以致不見你的面"）。人與神失去聯係常被形容為"雖生猶死"﹐可見神是用"極刑"處罰了該隱。
２）判處流放為避免群體內的血腥復仇。問題Ａ）﹕殺人犯何以暴露在群體暴力的壓力下﹖"以眼還眼、以牙還牙、以命抵命"可是"正義"的衝動﹖從這段經文看﹐復仇顯然不是一種道德義務。因為神對該隱採取了隔離措施﹐並警告世人不得奪取他的性命﹐否則就會"遭報七倍"－－意思是﹐"一命抵一命"所煽起仇殺﹐必將是一人肇事七人賠命﹐而不衹是"一命抵一命"。問題Ｂ）"一命抵一命"既為神所禁﹐那麼復仇有沒有自然法根據﹖答案是肯定的﹐根據是原罪。原罪使法律的強制成為必要﹐成為合理。
３）從１）與２）可以看出﹐法律義務與道德義務是互補的﹔而兩者的共同基礎﹐乃是神的公義。不同的是﹐道德義務基於人性的善﹐而法律義務則是針對人性的惡。
＊第四章第廿三段、廿四段﹕"拉麥對他的兩個妻子說﹐亞大、洗拉聽我的聲音﹐拉麥的妻子細聽我的話語﹕壯年人傷我﹐我把他殺了﹔少年人損我﹐我把他害了。若殺該隱遭報七倍﹐殺拉麥必遭報七十七倍。"
拉麥的宣言說明﹐他的社會關係靠暴力與謊言支撐﹐而不是基於道德與法律。
"壯年人傷我﹐我把他殺了"有兩層意思﹕其一﹐復仇無限度﹐包括奪取他人的性命。這是踐踏公平量罪之公義﹔其二﹐私下立法又私下執法﹐一切以拉麥為中心﹐以拉麥意志為轉移﹕一種並非基於自然公義的私刑。
"遭報七十七倍"照拉麥的意思是﹐較之於該隱﹐耶和華十倍袒護拉麥﹔而實際上﹐這話暗示了一種現狀﹕一旦有了楔機﹐暴力將以十倍的速度與規模在拉麥四周擴散。
拉麥用謊言與危言對兩個妻子進行"政治思想教育"﹐旨在使自己的特權地位合理化。
拉麥乃是所有暴君、暴政的形像縮影。
小結
自由意志神賦﹐道德義務是神的命令。
神是宇宙秩序存在的必要前提（不可省略）。就道德義務而言﹐人的自由意志是道德義務的載體也是執行道德義務的主體﹐而神則是道德義務的原動因與終極目的因（該隱與亞伯在耶和華面前爭寵）。邏輯上﹐沒有原動因與終極目的因﹐道德義務就沒有出處與歸宿﹐也就沒有存在的理由﹕因為任何關於生命的道理﹐都不能離開原動因與目的因去解說。實踐中﹐削弱原動因或模糊目的因勢必導致個體生命枯萎、敗壞（比如﹐創造力衰竭﹐審美低俗化、邪異化）﹔群體合作癱瘓、瓦解（法令不行﹐族群分裂﹐內亂）。
神是人類核心價值提供者。比如﹐宇宙秩序與兩性的和諧﹐尊重生命與自由﹐法律面前人人平等。這些"道理"作為"道德義務"輸入人的自由意志﹐使一個自然人能在執行"道德義務"的同時感受到自身的價值﹐生活的意義﹐內在的平安與喜樂﹐人與人及人與自然的和諧－－神給人的酬報﹐是激勵人類諸般高貴品質﹐而不是用金錢、權力去誘惑人﹐讓人墮落。道德義務作為神與人的"約"﹐表示神尊重人的自由選擇權﹕人可以守約也可以背約。背約所受到的懲罰﹐與其說是外加的不如說是守約酬報的缺失。
道德義務不是一次性的立法﹐而是按自由意志實踐的現狀﹐根據需要逐次加入。比如﹐"妻子受丈夫管轄"、"勿殺人"、"孝敬父母"等誡命﹐均出現於不同歷史時期。神不預設自由意志內涵﹐是為了給人留下自我發展空間。衹有在自由意志陷入自敗（反人類）局面時﹐神才對人進行了最小量的干預﹕給出"當為"與"不當為"的行為準則。"最小量的干預"乃是"不得已而為之"﹐顯示神沒有多餘動作﹐且尊重人的自由意志。因為神的律法根植於人心﹐成了自由意志的需要﹐所以﹐人對自由的追求也就成為一種必然。
中國年輕一代對“長子”一詞缺乏體驗﹐因為獨生子們從小跟著父母長大､行為直 接受父母的影響。然而在多子女家庭裡﹐弟妹們從小跟長兄玩家家､受長兄保護﹔ 到了上學年齡﹐則以兄長為師－－由此形成的“悌”的倫理關係具普遍意義﹐猶太 民族亦有類似說法。因此古人教子總是從長子著手﹐讓長子照規矩教導弟妹､做弟 妹榜樣﹐使孩子們日後易於融入社會﹐得心應手扮演不同角色。因為這緣故﹐長兄 對弟妹的影響力往往超過父母。
長子在家中地位次於父親﹔於宗族﹐稱族長﹔於一國﹐猶太人的父神乃耶和華﹐其 “長子”乃是受祭司職的利未人（民數３﹕４４）﹐在各支派中從事信仰､禮儀､ 斷案､教育､記述工作。士師結束後﹐猶太人的政統歸於猶大支派的大衛後裔﹔而 利未支派則沿襲法統﹐由祭司和先知一起主持膏王典禮﹐並依照神的旨意監督､制 衡王權（撒母耳下１２﹕１－１５）。這是最早的三權分立﹕先知代表道統﹐即立 法權力機構（立法院或國會）﹔祭司主持法統﹐即司法權力機構（最高法院）﹔王 權則是政府機構﹐在政統主導下行使權力﹐由先知與祭司授權､監督。
華夏傳統的父神理念﹐乃庖犧氏八卦的太極﹐申明萬物由來於同一造物主。庖犧氏 因此稱王天下（見系辭下傳一）﹐而夏､商兩代（堯､舜､禹､湯）稱父神為“上 帝”乃是與地上的“堯帝”相比擬（見尚書）。後來偶像流行﹐文王為統一視聽而 重修八卦﹐來個乾坤大挪移﹐以“天”指實父神。孔子隨從周制繼承“天”的內涵﹐ 取義至高､至大､至誠､至善。孔子以前中國政教合一﹐三代帝王兼任天子與“長 子”﹔以順天從命為至孝（禮記祭義﹕天子有善讓德於天﹔士庶人有善本諸父母）﹐ 教化百姓為至悌﹐在上蒼面前代表全體國民。
春秋戰國禮崩樂壞﹐表明當時的天子､諸侯､卿大夫階級已被上天厭棄﹐官方再也 無法維持道統與政統的合法性（七百年不見王者）。於是私學興起､百家爭鳴﹐比 庶人地位高一點的“士”就從底層冒起﹐並以繼承華夏道統為己命﹐借著自身的道 德與學識的優勢﹐爭奪“長子”地位。經數百年論戰﹐孔門儒生終於成了華夏道統 的公認傳人﹐其神聖天職包括界定天子名分､論斷天子天命﹐身體力行實踐周禮規 範､為社會樹立榜樣﹐等等。中國社會的道統與政統從此開始分離。
華夏“長子”的權威來源﹕一）此道統有出處､可理喻﹐乃承天傳統一如猶太律法。 它既不是出於王侯的意志﹐也不是出於人民的意志﹐故道統精神實質不容篡改歪曲﹐ 所謂“王者有改制之名，無易道之實”二）孔子繼承華夏道統的合法性在於他對傳 統的“述而不作”﹕他所繼承的全是古制而不是自己的創作。三）孔子對經典比如 《易經》闡釋的合法性﹐在於闡釋方式的理性及其內容本身之合乎道義。也就是說﹐ 在實踐理性面前孔子的言論經得起考驗﹔在事實面前他的說法可證實､可證偽﹐而 不是出於迷信。四）此道統乃全民福祉所依﹐它的主旨是規範､監督王侯﹐使百姓 免遭王權的奴役､兵災的塗炭。孔子與孟子的正直言行為後人樹立了鮮活的榜樣。 五）此道統以道義啟蒙百姓､教化四夷﹔立國､行政以去兵､免刑為宗旨﹐為人群 創造和祥人文環境､使人性趨向文明。啟蒙､教化既不是通過立法途徑強制皈依﹐ 也不是運用行政手段去威壓不信或後進﹐而是教與學的兩廂情愿﹐是誠摯的師表與 學生的悅意進取､學習。
孟子的“五百年”與“七百年”（公孫丑下）的說法﹐比較明確的涵義有三﹕一是 道統己失去時間上的連續性﹔二是道統的繼承對象下移。三是道統的繼承方式﹐必 須是道､政分離。孟子說﹐華夏道統已經中斷兩百年的事實表明﹐上天是不準備讓 天下太平的﹔而如果上天要以三代帝王那樣平治天下﹐那麼當今世界除了他孟子以 外﹐又有誰能勝任呢﹖
這是孟子自我膨脹﹐還是照上天的意思說預言﹖
事實證明﹐中國再也沒有誰能象三代帝王那樣平治天下。孟子所扮演乃是監督統治 者､維護華夏道統的尊嚴､教化百姓的“長子”角色﹐目的是讓道統根植於民心﹐ 使人民有個自覺性﹐在統治者不肯納諫的情形下施加壓力﹐如果統治者悖逆狂妄﹐ 那麼人民就可以起來推翻其統治､廢除其政統。孟子很清楚﹐道統與政統分離後﹐ 統治者為了一己利益或出於邪惡意志﹐必然厭惡諫言﹐並千方百計篡改道統､曲解 道統､毀滅道統﹐或使道統淪為政治工具﹐以便名正言順剝奪民權､濫用民力､酷 刑百姓。
兩千五百年中國歷史就是統治者與道統為敵的歷史﹐以秦始皇焚書坑儒最為典型﹐ 以武則天科舉試官最為致命。唐後中國人一代不如一代﹐終於招來蒙古人入侵﹐喇 嘛教橫行﹔至清﹐喇嘛教被奉為國教﹐偶像借著王權奴役中國人民。華夏文明因此 一衰再衰﹕以神學言﹐若大一個中國竟無一人能領會《易經》及十翼﹐於是《易經》 就成了無恥之徒的欺詐道具﹐用於算卦看命﹔以哲學言﹐《道德經》遭佛教泛神論､ 自然神論綁架﹐老子坦直的思想被扭曲﹐以至弄到面目全非﹔倫理實踐方面﹐儒家 教條被外化成維持面子的框框套套﹐完全失去了道德本身的內在動力。
老子曰﹐明道若昧､進道若退（老子４１章）。
與孔子､孟子同一時期﹐中國的西邊發生了兩件大事。一是佛陀在印度創建佛教﹐ 以無為法為思想武器﹐破除婆羅門教的偶像崇拜和種姓制度。佛教在印度薪火相傳 五百年﹐目的是迎候在印度西邊的阿彌陀佛降世。一是猶太人中斷了一千五百年的 先知傳統（530-460 BC 舊約最後五名先知﹕哈該､撒迦利亞､瑪拉基､尼希米､以 斯拉）﹐上帝讓猶太人成為失喪的羔羊﹐乃是為五百年後耶穌基督的降臨輔路。
這樣﹐孟子五百年的說法﹐佛陀五百年的預言﹐以及猶太人的五百年期候﹐全都集 中到一人的身上﹐耶穌基督－－用華夏傳統看耶穌﹐耶穌是全人類的王﹔用佛陀的 話語稱耶穌﹐耶穌是阿彌陀佛﹔用猶太傳統看耶穌﹐耶穌就是基督。馬太福音裡東 方三博士期盼耶穌降生的情形﹐正是象徵著東方文明以基督為出路､世人以耶穌為 救主。
耶穌來了﹐給世界帶來這樣的信息﹕
凡在人面前認我的﹐我在我天上的父面前也必認他。凡在人面前不認我的﹐我在我 天上的父面前也必不認他。你們不要想我來是叫地上太平。我來並不是叫地上太平﹐ 乃是叫地上動刀兵。因為我來是叫兒子與父親生疏﹐女兒與母親生疏﹐媳婦與婆婆 生疏。人的仇敵就是自己家裡的人。愛父母過於愛我的不配作我的門徒﹔愛兒女過 於愛我的不配作我的門徒。不背著他的十字架跟從我的也不配作我的門徒。得著生 命的將要失喪生命﹔為我而失喪生命的將要得著生命。人接待你們就是接待我。接 待我﹐就是接待那差我來的。人因為先知的名接待先知﹐必得先知所得的賞賜﹔人 因為義人的名接待義人﹐必得義人所得的賞賜﹔無論何人因為門徒的名﹐衹把一杯 涼水給這小子裡的一個喝﹐我實在告訴你們﹐這人不能不得賞賜。（Mat 10:32－ 42）
結合歷史﹐我們不難看出這段經文有以下幾點涵義。
一）耶穌基督是全人類的長子､上帝的獨生子。耶穌在馬槽降生是向世界宣告﹐一 個要求平等的庶民時代已經來臨。
二）耶穌是生命之主－－這生命﹐既是個人的生命﹐也是道統的生命。因此不認耶 穌等同於棄絕道統。
三）上帝創造世界並造男造女﹐人類源於同一祖先。因此任何形式的國家主義､種 族主義均為法理所不容。
四）世人既同頂一天﹐就必須同歸一神。史前人類因建立巴別塔被上帝變亂口音､ 遣散到世界各地。耶穌為人類開辟了一個新的紀元﹐從此世界從分散走向集中。因 此﹐閉關自守､崇拜偶像必被刀兵吞滅﹐其方式包括自相殘殺､被異族征服。而這 就是近一千年的中國歷史。
五）以“孝”為名玩偶祖先必遭報應。基督教會要求中國信徒破除家中偶像﹐曾遭 到“正統儒教”的強烈反對﹔後來老毛搞文革､紅衛兵破四舊﹐竟無人敢言孝字。 一場“兒子斗父親､女兒斗母親､媳婦斗婆婆”的鬧劇終於讓國人明白﹐原先自己 嘴裡的“孝”字究竟是什麼東西﹔才明白﹐原來拜偶像乃是忘恩負義﹐乃是人與人 之間互相利用﹐而一旦失去被利用的價值﹐就連自己的骨肉也會成為死敵。
聖經裡的長子與中國知識分子（三） 孔､孟之後﹐中國社會一直處在戰亂與霸道交替狀態﹐這情形就象羅波安後的以色 列。從撒姆耳下８可以看出﹐道､政分裂的理由是﹕道統繼承人墮落『１』﹐民眾 崇拜偶像『２』﹐民眾受四鄰國家主義思潮的誘惑『３』。
撒姆耳下８有以下幾個重點﹕
一）民眾的抱怨是為以色列建國找借口。如果民眾衹是苦於撒母耳兒子的行為﹐那 麼民眾的合理要求是換人而不是改制。所以耶和華明明白白告訴他們﹕你們要做的 不過是你們素來所行的﹐因為你們“常常離棄我､事奉別神”。這段對話給我們啟 示是﹐現有的國家概念﹐與其說是出於神的意志﹐不如說是出於人的意志。
二）耶和華尊重人的選擇。
Ａ）民主權利是真實的﹕人有權不要上帝作王。有人問﹐如果上帝全能﹐那麼不要 上帝作王的根據又是什麼﹖答曰﹐人是主體﹐讓人類自治本是上帝造人的目的。老 子說“域中有四大﹕道大﹐天大﹐地大﹐人亦大”－－從人的立場看世界﹐人就是 世界的中心。這是強調人的主體性﹕它為相對存在提供了另一個邏輯起點。可見否 定作為主體的人﹐“道”也就失去意義﹐所謂一人之毀､等於毀了全世界﹐這裡的 人﹐是指具體的､活生生的人。
Ｂ）耶和華用行動告訴世界的王﹕如果人民要你下台﹐你就沒有理由繼續呆在台上。 因此沒有民意基礎﹐以窮兵黷武､媒體欺詐､收買奸民手段鞏固一國政權不能使非 法統治成為合法。有人問﹐如果這類政權能造就一個政治安定､經濟繁榮的局面﹐ 那它算不算合法﹖答案依然是ＮＯ﹐因為上帝給你的榜樣是下台﹕就算你未曾做過 錯事﹐就算你偉大､光榮､正確﹐你也不能與上帝比全知全善﹔就算你對人民功高 似天､恩深似海﹐你的功､你的恩也不能與上帝創世造人的恩典相提並論。因此﹐ 衹要多數人要你下台､你就得下﹐因為每個個人的主體性﹐乃是平等的。
Ｃ）人民有選擇權﹐管理者的責任是擺明選擇後果。所以耶和華告訴以色列民眾﹐ 你要立自己的王﹐那你就要接受如此這般的統治､做許多苦差事﹕如果你愿意為自 己的選擇負責﹐那我就承認你的選擇合乎你的邏輯。
Ｄ）在擺明後果的前提下﹐民眾若堅持自己的選擇﹐那麼管理者就有義務忠實執行 民眾的委託﹕你既無權撒手不管﹐也無權給人民出難題､用詭詐手段報復人民。
三）民主權利的真實性﹐在於它有權選擇錯誤。國人談問題喜歡在“對”與“錯” 上面打轉﹐而是非標準又無非是現實利益﹐於是“精英政治”大行其道。此處的民 主權利既不受現實利益擺布﹐也不受任何說教規範﹐它的理念乃是基於良知的約定﹕
Ａ）上帝或法律面前人人平等。你可以依此挑戰任何特權﹐要求當局廢除惡法､就 社會不平等作出解釋､道歉。一人一票的權利是斗出來的﹐而不是統治者的恩賜。
Ｂ）己所不欲､勿施於人。這條金科玉律不僅是良知的自我要求﹐倘若別人侵犯了 你的權利﹐你也可以照樣要求別人將心比心對待你。因此﹐一個受戶籍制度奴役的 農民可以這樣問城裡人﹕如果你要維護戶籍制度﹐那就和我換個戶口。
Ｃ）對自己的行為負責。由正確的選擇導出後果誰都愿意負責。民主權利最具特征 的真實性﹐是對錯誤選擇的允許､和對錯誤後果的負責﹐所謂“錯誤後果”是遭到 自然法則､法律､組織紀律的懲戒﹐而不是私下的打擊報復或陰謀顛覆。
『１』“撒母耳年紀老邁﹐就立他的兒子作以色列的士師”。“他的兒子不行他的 道﹐貪圖財利､收受賄賂､屈枉正直。以色列的長老聚集來到拉瑪見撒母耳﹐對他 說﹐你年紀老邁了﹐你的兒子不行你的道。”
『２』﹐“耶和華對撒母耳說﹐百姓向你說的一切話你衹管依從﹐因為他們不是厭 棄你﹐乃是厭棄我﹐不要我作他們的王。自從我領他們出埃及到如今﹐他們常常離 棄我﹐事奉別神﹐現在他們向你所行的是照他們素來所行的。故此你要依從他們的 話﹐衹是當警戒他們﹐告訴他們將來那王怎樣管轄他們。”
『３』“我們一定要有一個王治理我們﹐使我們象列國一樣﹐有王治理我們､統領 我們､為我們爭戰。”
於是耶路巴力﹐也就是基甸﹐便和他所有的隨從清晨早起﹐並在哈律泉邊安下了營﹕米甸人的營就扎在他們的北邊、靠近摩利高地的山谷中。
耶和華對基甸說﹕“你的隨從過多﹐我不會將米甸人的性命交給他們﹐免得以色列人向我誇耀說﹐‘是我的手救了我自己’。”
“因此﹐你現在就去﹐對著這些人宣告說﹐凡恐懼、畏縮的，趁早離開基列山回去。”當下就有二萬二千人回去﹐衹剩下一萬。
耶和華對基甸說﹕“人還是過多。帶他們下到水旁﹐我在那兒為你試驗他們。事情當是如此﹕我對你說﹐此人當與你同行﹐這人就跟著你去﹔我說那人不可與你同行﹐他就不應跟著你去。”
基甸就帶他們下到水旁。耶和華對基甸說﹕“凡伸舌舔水﹐象狗一樣舔水的﹐你讓他站到一邊﹔凡曲膝下跪飲水的﹐你讓他站到另一邊。”
於是﹐用手捧著舔水的有三百。其餘的全都跪下飲水。
耶和華對基甸說﹐“我要用這舔水的三百拯救你們﹐將米甸人的性命交給你。其餘的各歸各的處去。”
經解
＊耶路巴力﹕“拆毀巴力”的意思(士師記６﹕３２)。
＊清晨早起﹕Ａ﹐日出前是人神交流的好時分(創32:26)。Ｂ﹐於神前勤勉﹐不敢怠惰。
＊哈律泉(The well of Harod) 即“顫泉”( the spring of trembling)﹐與“恐懼畏縮”相呼應。
＊安營﹕軍隊的集結﹐某種臨戰狀態的寨形陳列。
＊基列山﹕一高地﹐與北面的摩利高地相對。米甸人扎營於摩利高地旁的山谷裡。
＊米甸﹕亞伯拉罕是米甸與以色列人的共同祖先（創２５﹕１）。
＊下到水旁﹕領士卒到“顫泉”接受戰神的檢閱。
＊伸舌舔水﹕兩腿直立、以手捧水動作之意義﹕
Ａ﹐免得視線被手遮住﹔即﹐對周遭具不懈的警覺性﹐隨時應戰的姿勢。（注﹕警覺不是膽小害怕、草木皆兵﹐而是在險境中作迅速反應的心理素質）
Ｂ﹐行軍後口干舌燥﹐舔的動作體現自制﹐這是優秀的戰士心理素質。還可避免嗆水。
Ｃ﹐身體素質﹕直立舔水者﹐身體對疲勞與缺水耐受性強﹐經得起折磨。
＊曲膝下跪﹕一種習慣性的拜偶像（巴力）動作﹐暗示未戰先降。
將臉埋到水裡飲水﹕跟駝鳥一樣﹐於自欺的同時﹐將自己的背部曝露給敵人。
話題１）免得以色列人誇耀說﹕“是我的手救了我自己”，或曰“從來就沒有什麼救世主﹐也沒有上帝﹔創造人間的一切﹐全靠我們自己”﹕這是不信神的狂妄、自大。
神的作為衹有信神的人才能體認﹔不信神難免被蒙住心眼。由不信神導出的症狀之一﹐是無神論者慣於將不屬於自己的功勞歸於自己。症狀之二﹐是無神論者本能地往自己臉上貼金。
一句話，以自我為中心。
一條不變的鐵律﹕無神論者組成的集體﹐一如麻袋裡的螃蟹咬斗不停﹔或互相螯在一起。
反思
“是我的手救了我自己”。作為上帝選民的猶太人尚且如此無知、狂妄、自大﹐請問未曾被上帝揀選的“化外之民”又是什麼光景﹖答﹕始祖偷食禁果的故事﹐正生動地描述了人的這種以神自比的狂妄性質﹐這就是原罪概念的內在涵義。
所以﹐當某個黨美化自己為民族“大救星”﹔又說沒有這個黨就沒有這個國的時候﹐你就能斷定﹐這是一個既無知又狂妄的政黨﹔你還能預期﹐在這樣一個黨的統治下﹐這一國、這一民必然會哪些災難的經歷。
諸多災難之一﹐是上帝將這一國這一族的人民﹐交給別國別族的人去奴役﹕否定華夏傳統的馬列主義者﹐在奴役本國人民的同時，又對著洋大人的金錢屈膝。
中國人民站起來了沒有﹖顯然沒有。除了上帝﹐誰也不能使誰站立。
因此﹐“相信誰，依靠誰”乃是人生最根本的問題。
事實上無神論者的人格並不獨立﹐他們的依靠對象﹕
１﹐偶像。對著偶像曲屈下拜意味著以偶像為信靠對象、事奉對像﹕偶像為主，你為奴。
２﹐金錢。錢不僅能使鬼推磨﹐你還能照著自已的意志用錢去奴役任何需要錢的人。
３﹐權力。若權力來源於暴力﹐那麼，信靠權力＝信靠暴力；若權力來源於能力﹐那麼，信靠權力＝信靠能力（知識）。
偶像、金錢、權力構成“三邪一體”。
“什麼都不靠﹐就靠我自己”＝“三邪”最了當的表達﹐最赤裸的自我中心。
話題２）隨從三萬二千﹐蒙招三百
緊要關頭被神揀選的人數﹐僅隨從人群的１％。即﹕百裡挑一、“未曾屈膝”的極少數。
神對基甸三萬二千的隨從進行兩次篩選﹕
第一次篩選讓基甸對著那些人宣告﹕“凡恐懼、畏縮的﹐趁早離開基列山回去。”
果然﹐當場就有二萬二千人離去。
問﹕這二萬二千是什麼樣的人﹖
答﹕是會向神誇耀說“我的手救了我自己”的那種人﹐就是打骨子裡不信靠神的那些人。這些人的德性﹕既恐懼畏縮﹐又擅於竊取戰果、盜取信用。
神不將米甸人的性命交給他們是因為﹐這些人在道義上是弱者﹐因而在戰斗中是注定的失敗者﹔在現實中﹐這些人乃是動輒必危及群體的害群之馬﹐乃是麻煩與內鬨的制造者。
這段經文揭示﹕為神所喜悅的勇士打仗無絲毫功利之心。反之﹐以功利激動三軍（法家的主張）之前提乃是失道義﹔這種軍隊本性上與強盜、土匪無異（李勇奇﹕自古來﹐兵匪一家欺壓百姓）。
第二次篩選﹐是“顫泉”前的閱兵﹐甄別哪些人向巴力（偶像）屈膝。
在第二次篩選中被篩去的那一部分人雖然不是以自我為中心的無神論者﹐但曾几何時也朝著巴力屈膝下跪過﹐而且是“奴才跪慣了”。顯然﹐這一撥人缺乏“敢於斗爭敢於勝利的革命意志”。
這些人能跟著基甸來到基列山決心與米甸人一戰﹐是因為他們深受米甸人壓迫的緣故﹐屬於“苦大仇深”一族（士師記６﹕２－７）﹔而能經得起第一次篩選的考驗﹐則是因為約阿施（也拜巴力﹐見士師記６﹕２５）的兒子基甸（士師記６﹕１１）拆毀巴力神壇的膽魄（士師記６﹕２８）鼓舞了他們（士師記６﹕３４－３５）﹐使他們有了“找到了帶路人”、“大救星”﹐“找到了組織”的良好感覺。
神不讓這些人跟上戰場的理由﹐顯然是因為他們有屈膝下跪的習性﹔他們緊跟基甸的行為﹐也暗示了另一種為神所憎惡的傾向﹕想立基甸為另一個巴力﹐搞活人偶像崇拜。
＊巴力(Baal)﹕“巴力”一詞在希伯來文舊約中出現８４次﹐其中的５０次被用於稱呼各種各樣的假神或偶像﹔１５次作“丈夫”解。大體意思是﹕“主”、“擁有者”、“丈夫”。即﹐人的信靠、歸屬對象﹐能為你定心神、拿主意的某種“核心”或主宰的存在。以色列人出埃及不久﹐就開始離棄耶和華、信奉“巴力毘珥”（民數記２５﹕１－３）。後來又反反復復地信奉各種各樣的“巴力”。
可見﹐“巴力”乃是泛指一切假神、偶像。
何西阿書２﹕１６－１７﹕耶和華說﹐那日你必稱呼我伊斯（“丈夫”義）﹐不再稱呼我為巴力（“我主”義）。因為我必從我民的口中除掉諸巴力的名號﹐使這名號不再被提起。
＊以色列人面臨著的困境﹕米甸人、亞瑪力人、東方人聯手與以色列人作對。這些民族﹐人口、“國力”都比以色列強大得多﹐他們聯合起來對著以色列安營扎寨、攻打掠奪（士師記６﹕５）﹐而以色列人面對壓迫的典型反應是﹐基甸在酒酢裡打麥（士師記６﹕１１－１２）﹕連收取自己種的糧食﹐都得偷偷摸摸。
＊在經歷七年壓迫之後以色列人對“多如蝗虫的米甸人”的恐懼感油然而生。在這種“大氣候下”以色列人敢挑戰米甸人，信心何來﹖
耶和華的使者向基甸顯現﹐對他說﹐大能的勇士啊﹐耶和華與你同在。基甸說﹐主啊﹐耶和華若與我們同在﹐我們何至遭遇這一切事呢﹖（士師記６﹕１３－２４）
＊基甸領著三百名壯士解除套在以色列人脖子上的絞索。誰的功勞﹖
Ａ）耶和華觀看基甸﹐說﹐你靠著你這能力去從米甸人手裡拯救以色列人。不是我差遣你去的麼。（士師記６﹕１４）
Ｂ）耶和華對基甸說﹐我要用這舔水的三百人拯救你們﹐將米甸人的性命交給你。（士師記７﹕７﹕）
可見﹐將、士於戰爭勝負舉足輕重﹐但最根本還是取決於“神的差遣”。
這是一個連環神跡﹐見
馬可５﹕２２－３４
馬太９﹕１８－２６
路加８﹕４１－５６
醫治對象是兩個女性。年幼者乃１２歲待嫁童女﹔年長的患血漏１２年。
“１２”象征以色列民族。
血漏女人
（一）偷盜耶穌身上的治病能力。
（二）打亂耶穌的行程計划。醫治方案因此更改。
（三）使耶穌處於兩難境地。因為照摩西律法﹐耶穌衣裳既被血漏女人觸摸﹐就“不潔淨至晚上”(利未１５:１－１５)﹐以致當天不可再行任何神跡－－耶穌若衹是普通的醫治者﹐就不好再前往睚魯家為睚魯女兒治病。
睚魯
謙卑﹕以管會堂的身份俯伏耶穌腳前﹐求耶穌為他女兒治病。
耶穌在睚魯心目中衹是猶太傳統意義下的一個醫治者（ＨＥＡＬＥＲ）﹔比較路加７﹕６－１０或馬太８﹕５－１０可知﹐睚魯對耶穌的信心不像百夫長那樣﹐敢於相信“衹要你說一句話﹐我的仆人就必好了”。這是因為百夫長認耶穌為主（路加７﹕６﹔馬太８﹕６）﹐而睚魯則不然。這是兩種具不同內涵的信仰。
話題
（一）信與不信
睚魯家場面混亂﹕有亂嚷者﹐有哭泣哀號者。當這些人聽說孩子不是死而是睡著的時候﹐他們立刻轉過臉來嗤笑耶穌﹕露出一副既迷惘又嘲諷的臉譜。哭泣哀號同時的嗤笑﹐所表達的是內心的黑暗、對生命的絕望、對死者悲戚的虛偽。
類似心態遝可以從約翰８﹕５２看到﹕“猶太人對他說﹐現在我們知道你是鬼附著的。亞伯拉罕死了﹐眾先知也死了﹐你還說人若守我的道就永遠不嚐死味”。
注﹕把耶穌行神跡說成是鬼附身﹐乃是褻瀆聖靈（馬可３﹕２８－３０）。
“耶穌把他們都攆出去﹐就帶著孩子的父母和隨從的人進了孩子所在的地方。”
有人被耶穌攆出去﹐又有人被請進來﹕信靠耶穌得救﹔恨耶穌乃自絕於生命之主﹐活著也是行尸走肉。那些人的哭哭嚷嚷﹐乃是死人哭活人﹐與路加福音中耶穌說的死人埋死人﹐同出一義（路加９﹕６０）。
（二）不同的信心
睚魯與血漏女人均相信耶穌的醫治神跡﹐但這衹是出於
Ａ）仰慕耶穌的名聲（馬可１﹕２８﹔１﹕４５﹔５﹕２０﹔５﹕２７）
Ｂ）各自的需求﹕睚魯因女兒有急難﹔血漏女人被疾病折磨了十二年。
血漏女人的故事以“災病痊癒”告終﹐說明﹕向主耶穌求什麼你就能得什麼。
睚魯的信心則前後經歷著微妙的變化﹕
那傳死訊的告訴睚魯﹐“你的女兒死了﹐何必勞動先生呢”。這句話的致命性，在於
“何必勞動耶穌”之毀滅性，所謂“哀莫大於心死”。
睚魯該怎麼辦﹖是回家收埋女兒﹐還是跟著耶穌繼續往前走﹖
女兒既死﹐信耶穌能派啥用場﹖睚魯的處境極為尷尬。
然而事態逼使睚魯不能停留在僅僅相信耶穌治病的神跡上。他必須相信耶穌是生命之主、能使死人復活﹐否則他就會喪失一切希望。
睚魯的沉默暗示﹐他的信心實際上已經崩潰。這時耶穌對他說“不要怕﹐衹要信。”
睚魯的信心因此從衹信耶穌的治病能力﹐飛躍到相信耶穌能使死人復活。
這段經文乃是“我信﹐但我信心不足﹐求主幫助”（９﹕２３－２４）的注腳﹔同時也說明了﹐人的信心雖小得跟芥菜種一樣（４﹕３０－３４）﹐但在主的關愛下芥菜必也茁壯成長。
（三）偷盜與成全
血漏女人何以成功偷盜耶穌的能力﹐乃另一個值得探討的話題。基本上﹐成功理由有二﹕一是她對耶穌治病的迫切直求的信心﹔二是耶穌對她的憐憫。她患了１２年血漏病﹐看過好些醫生病情不見好轉反而惡化﹔她無力改變自身命運又對健康充滿渴望﹔她因病被視為不潔淨﹔她是一個作證人資格都沒有的女人﹔她濱臨破產－－這些人生苦境﹐恰好觸及基督的核心﹕信心與拯救。
耶穌為什麼要在百忙中找出血漏女人﹖
從血漏女人的角度看﹐耶穌找她似乎是要責備她。但事實上耶穌是為了使她的病情從表面的症狀改善（馬可５﹕２９）變成痊癒（馬可５﹕３４）。不妨比較一下經文的細微之處﹕
Ａ）“於是她血漏的源頭﹐立刻乾了。她便覺得身上的災病好了”﹕馬可５﹕２９。
這僅僅是症狀的改善﹐血漏仍有可能復發。在摩西律法裡﹐血漏要止血七天才算潔淨﹐而潔淨後須向耶和華贖罪（利未１５﹕３﹔１５﹕２８﹔１５﹕３０）﹐才算盡義盡禮。
Ｂ）“耶穌對她說﹐女兒﹐你的信救了你﹐平平安安地回去罷。你的災病痊癒了”（馬可５﹕３４）。結合利未記的相關經文可以看出﹐耶穌是代神接受了燔祭（利未１５﹕２９－３０）、免除血漏女人的罪、使之得以潔淨－－從而使症狀改善成為治癒。因為神跡治病既涉及神與人的關系﹐患者健康的恢復必得神的最後認定﹐才合乎人神關系的最基本的義理。
血漏女人從耶穌身上偷盜治病的能力。
問題一﹐耶穌為窮人治病有求必應﹐血漏女人何苦“盜功”﹖
從前後文看﹐偷不偷的差別﹐在於愿不愿意在神前承認是耶穌的能力讓你“覺得身上的災病好了”。這涉及“信用”（credict）或“榮耀”歸屬的問題。謙卑、愛神的人必將榮耀歸於神﹐也會主動將信用歸於當享信用的人。目中無神者則歸榮耀信用於己﹐或他所愛、所崇拜的人﹐而絕不會實事求是心甘情愿地將信用與榮耀歸於仇人或陌生人。偷盜榮耀與信用即所謂“欺世盜名”、“沾便宜還要賣乖”是也。
問題二﹐“覺得身上的災病好了”。
血漏女人偷了耶穌身上的治病能力後﹐“血的源頭立刻乾了﹐她便覺得身上的災病好了”。但這祇是一種症狀改善﹐不免有舊病復發的可能。
問題三﹐“將實情全告訴他”就能“平平安安地回去”嗎﹖
馬可５﹕３２－３４講的是耶穌與血漏女人的互動﹐展示神與人的關系﹕人在神前必須是問心無愧﹐才會有平安。
猶太人要求先知撒姆耳“立一個王治理我們﹐象列國一樣。”耶和華對撒姆耳說﹐“百姓向你說的一切話﹐你衹管依從﹐因為他們不是厭棄你﹐而是厭棄我﹐不要我作他們的王。”
接著﹐耶和華向百姓陳明立王的必然後果﹕征兵、征地、征人力物力﹐王必奴役百姓－－這就是國家與人民的關系﹕人民為自己鍛造腳鐐手銬。
然而猶太人卻不聽神的勸告﹐執意要立王﹕“我們定要一個王治理我們﹐使我們象列國一樣。有王治理我們﹐統領我們﹐為我們爭戰。”
問題一﹐何以見得百姓不要耶和華神作他們的王﹖
彼時猶太人實行的“師士制”是由１２個部落構成的松散邦聯﹐這與周圍國家的“先進制度”比較﹐似乎很沒面子﹐彷彿非“列國一樣”就不是國。可見百姓追求的是他們自己臉上的光﹐而不是神的榮耀。
問題二﹐百姓的“榮耀”是什麼﹖
建立一個能以文治武功威震四鄰的﹐強大的以色列國。而耶和華召以色列人為選民的目的﹐是要讓以色列成為“祭司的國度”﹔作世上的“鹽與光”﹐使世人活在光明裡。所以﹐以色列人要象“列國一樣”立王征戰﹐乃是違背自身的使命﹐向世上的王看齊、投向黑暗勢力。
問題三﹐耶和華為什麼要撒姆耳聽從百姓的話﹖
這是尊重人的自由選擇權﹐同出於伊甸園的邏輯﹕創世記２﹕１５－１７神的目的是讓人修理與看守伊甸園﹐並陳明食用善惡樹上的果子會有什麼後果。信不信則取決於人。自由意志的真實含義﹕自由就在神的語言裡﹐不信神的話即作茧自縛﹐吃虧的是人自己－－人也衹有在挫折中反省﹐才能認識真理、接受真理。
看列王記與歷代志﹐便可知猶太人如何因建國滋生罪惡﹐以至被流放巴比倫﹐最終國破家亡、流浪世界。
結合中國近代史﹐不妨反思一下國人都向“列國”學了什麼﹐以及當今國人做的是什麼“強國夢”﹐而這又會導致什麼後果－－一切都明擺著。
鴳鶉肉
曠野裡﹐神特別為以色列人兩次提供肉類食物－－鴳鶉。第一次是剛出埃及的時候﹐鴳鶉與嗎哪一起降在營地上：嗎哪乃是每日所需的食物，送鴳鶉則是神關懷以色列人因為他們剛剛離開埃及﹐一時無法忘掉法老鍋邊的肉味；第二次降鴳鶉則是為了擊殺那些心懷不軌的“閒雜人”：這些人嘴裡喊著要吃肉﹐內心對神賜的嗎哪表示惡感。
他們誇張埃及的“豐盛”﹐旨在羞辱領他們出埃及讓他們立地做人的耶和華“我們在埃及的時候﹐不花錢就吃魚﹐也記得有黃瓜﹐西瓜﹐韭菜﹐蔥﹐蒜”。法老“恩惠”他們念念不忘﹐並且大肆渲染﹐不惜虛構情節羞辱耶和華。他們就不想想自已在埃及如何遭奴役﹐包括建築城牆的奴役及強制性的殺嬰節育。
此等寧愿受奴役的賤奴心態﹐乃為神所憎惡之理由所在。
淪為奴隸值得同情與憐憫﹔但自甘為奴則連做人都不配。牲畜草木耶和華也珍惜﹐卻將這號沒種的賤奴置於死地。啥道理﹖草有草格﹐木有木格﹐牲有牲格﹐畜有畜格：上帝造物“各從其類”﹐各有正當名分。
所以﹐做人不能不講究人格的完整性。
有人看聖經指責耶和華殘酷。然而﹐歷史上被毀滅的民族又豈止於聖經記述﹖一個民族之被毀滅﹐大抵是因為該族人民早已人格無存﹐德性連豬狗都不如。