孫中山說﹐馬克思批判歐洲時弊觀點尖銳﹐但照老馬處方吃藥難免會出人命。果然
中國陪了數千萬﹐老馬一言喪了大中華。當然這不是說誰高明誰愚蠢﹐因為孫､毛
腦袋裡的中國都衹是構想﹔也不是說老馬有罪﹐他不過說說而已﹐你把它當真是你
自己有毛病。至於今天中國人仍然奉馬列為神明﹐那衹能說是中了邪﹐不單是有精
神病。
人們都說馬克思是暴力論者。其實老馬最初也不主張暴力﹐後來因與女傭調情每遭
燕妮痛毆﹐才萌生了暴力革命的念頭。潤之也是因為挨了老爸的棍棒才念念造反。
理論上暴力革命乃是人民的權利﹐但在通常情況下﹐其合法性衹限於兩種情形﹕人
民的權利得不到保障､除了暴力別無選擇﹔一國秩序已陷入混亂﹐民間武裝是為了
自保﹐而不是占山為王､鴨霸天下。
共妻理論亦有來源。一些工運領袖曾對恩格斯與燕妮私通､馬克思拿恩格斯的錢表
示厭惡。為了搪塞勞工大眾﹐恩格斯就寫了《家庭､私有制和國家的起源》﹐說是
占有朋友妻子的身體沒有道德問題﹔馬克思綠帽與他包攬老馬一家的生活開支並無
邏輯上的相關性。可笑的是中國人卻把馬恩兩人的髒唐臭漢史﹐說成是人類歷史未
曾有過的偉大友誼。其實﹐猶太人的傳統是很坦白的﹐他們祖先的壞事丑事全都記
在歷史上﹐用不著中國人去瞎操心。
所以本鬼主張﹐一）嚴禁父母打孩子﹐免得下一代把怨毒發到社會上﹔二）老婆不
能打老公﹐就算他拿你男友的錢顧女傭調情﹐你也不可以動粗﹐因為世界上有許多
男女需要這樣的偶像﹔三）如果你不想扭曲自己﹐就不要將自己裝扮成聖人﹔四）
人民不要崇拜領袖﹐免得有人趁機制造偶像､從事欺詐﹔而謊言一旦被戳穿﹐崇拜
者又難免成了喪家之犬。
私字通常被解讀為所有權。比如﹐這台電腦是我的﹐未經我的同意別人不能用﹔圖
書館電腦是公共的﹐衹要閑著誰都可以伸手摸它一把。馬克思經濟決定論認定﹐資
本主義使女人成了男人的私有財產﹐而私有制的消滅則意味著你的老婆不再是你的
財產﹐因此誰都可以摸你的老婆﹐衹要她愿意。
馬克思說﹐男女感情基於物質﹐故可兌換成金錢與權力﹐或任何具實用價值的東西。因
此資本主義男貪色女貪財﹐男女關係即金錢交易﹔共產主義因為沒有財產包袱﹐男女
可在平等台階上相互追逐權力､活力､美色､知識､才藝﹔至於傳統愛情的忠誠信義､
專注相依﹐老馬說﹐那不過是封建家庭的一塊遮羞布而已。蘇聯小說《火光》對共
妻的描述十分生動､具體﹐所謂蘇維埃女性的下身不屬於自己。
老馬的說法乍看起來也很邏輯。但是一個心態正常的人仍會覺得﹐讓別人摸自己的
老婆怎樣也不是個滋味。如果別人伸手摸你的老婆﹐你對此感覺良好､你的老婆不
會說你窩囊､你的孩子也不會向你們伸中指﹐那麼你這一家才算真正信仰共妻。中
國官場拿老婆､情婦､下屬女性的身體向上級獻殷勤﹐最多衹是單向的共妻﹐因為
它衹允許上級共下級的妻妾﹐而共妻的目的又無非是拍馬屁､表忠心､拉關係﹐用
女人的石榴裙保護自己－－一場性與權的交易而已。
蜂群社會告訴人類什么是“大公無私”﹕工蜂秩序井然從事採集､建築､看護後代
等活動﹐如遇外敵襲擊﹐則毫不猶豫用生命保衛蜂后。蜂類之無畏､之忘我每每使
人類自嘆不如﹐於是有人從研究蜂群著手﹐建構人類社會的理想國。蜂與人的主要
區別有二﹕一是唯獨蜂后產卵留種﹔二是工蜂有賴於蜂后身上的激素存活﹐這樣﹐
蜂后的死亡就等於全窩蜂的滅絕。人類社會並無此類天然機制﹐但人能模仿。猶太
人､阿拉伯人､波斯人的食譜都有蜂蜜﹐他們對蜂､蟻特有研究。
本文假設人的性別繁殖特徵是人群生存基本機制之一。
一個男子可能留下三千後代﹐而一個女子再能產也不會超過三十胎。可見﹐一個男
人可以依其本事留下許多後代､獲得類似蜂后的地位﹔而女性的本事大小則與能留
多少後代不相干。顯然﹐順著自然法則男性必駕馭女性﹐父系必勝過母系﹐男尊女
卑必成為人類文明的共同內涵﹔而違反自然法則的結果﹐不是被剿滅就是被趕進深
山﹐如中國的奢族。從漢語的“公”字﹐我們也不難看出“老爺即公道”的說法。
蜂群社會的第二模擬﹐是兩種“激素”的控制﹕一是水土與人口資源﹐所謂普天之
下莫非王土﹐皇宮嬪妃數目的制定﹐乃是照國力資源盡可能增加皇室人口﹔阿拉伯
游牧部落的征戰﹐也是出於增加部落人口之目的﹐去掠奪敵方婦孺與牲口。二是民
族信仰及其組織形式。猶太人每周一次禮拜﹐理同工蜂定時向蜂后汲取激素﹐是一
種與個體生存息息相關的集體行為。伊斯蘭成了阿拉伯人的“激素”後西奈半島就
歸於統一﹔而伊斯蘭的成功擴張又恰恰是拜賜於一夫多妻制。
本鬼曾問莫拉﹐為什麼伊斯蘭採用一夫多妻﹖答曰﹐出於憐憫戰爭留下的孤兒寡母。
問為啥非戰時期這條法律依然有效﹖答案依然如此這般。其實伊斯蘭一夫多妻制的
真正理由﹐是出於戰爭與擴張的需要。照伊斯蘭法律規定﹐衹要條件許可一個穆斯
林可以娶五個老婆。於是５％的穆斯林就多占去了２０％婚姻資源。矛盾隨貧富兩
極化加劇後﹐當局就用這２０％去打仗﹕勝了﹐每個戰士收容五個寡女﹔敗了﹐就
算是對外轉嫁性危機﹔而無論勝敗﹐穆斯林國度總是人丁旺盛﹐因為生育機器照常
運作﹐基督徒不搶穆斯林婦女。相形之下一夫一妻制的歐洲人口﹐就很難經得起大
戰役的消耗﹐而人口減少又意味著喪失地盤。
第一次十字軍遠征歐洲未能鞏固勝利成果﹐乃因基督教與伊斯蘭人口制度有異。後
來穆斯林之能攻取部分歐洲﹐也是一夫多妻制的功勞。近代戰爭人口因素不如以往
舉足輕重﹐穆斯林這才敗下陣來。
猶太人屢遭俘虜､流放﹐部分原因是該民族不與外族通婚､人口增長緩慢。
桌上有一塊大餅﹐張三､李四把它給掰了。老師說﹐畫餅固不能充饑。倘若那是一
篇文章﹐爾等就不必把它給撕了﹐因為文章可以考貝。於是張三說﹐可見大餅的價
值才是真的﹔而李四則堅持文章的價值高於大餅。
老師問他們﹕若爾肚子饑餓﹐請問爾是先看文章呢還是先吃餅﹖張三答曰﹐當然先
吃餅。因為餅吃掉一塊就少一塊﹐故先下手為強､後下手遭殃﹔文章什麼時候都能
看﹐可以慢慢來､不用急。老師贊揚張三聰明。又問李四有什麼看法。李四說﹐張
三既以吃餅為頭等大事﹐他實在不必看什麼文章。君子當為文章而吃餅､不為吃餅
而文章。於是老師就贊揚說﹐李四的吃法光冕堂皇。
張三不服。他說﹐李四最多衹能做個偽君子﹐因為他終究要向我討餅吃。老師問何
以見得﹖張三說﹐我把桌上的餅收到自己口袋裡﹐他就不得不向我要餅﹔然後我要
他承認餅的價值高於文章﹐還要他為我歌功頌德､站在一旁俯首貼耳聽我使喚。
老師嘆曰﹐那些匪窩､山寨何嘗不是這樣﹐還有中華人民共和國。所以子曰﹐篤信
好學的君子若要死守善道﹐最好還是不居匪窩､不入山寨﹐免得招惹匪徒的麻煩。
老師又例舉聖經說﹐以掃為了紅豆湯出賣長子名分﹐其後果不堪設想。可見做小人
容易做君子難。小人一向肆無忌憚﹐稍謙謙君子一番﹐就能獲得諾貝爾和平獎﹔而
君子身上的毛病就如日食､月食﹐連雞犬都會驚訝。此外﹐君子也欠缺躲災避禍的
生存伎倆﹐極易陷入惡人羅網､落個小人不如的下場。
旁邊有個小孩問道﹐為啥不可以邊吃餅邊看文章﹖老師說﹐我們的規矩是正襟危坐
安心就食。如今既然沒了規矩﹐邊吃餅邊看文章倒也是個辦法。但無論如何也不能
搶占壟斷﹐因為就算是禽獸占用領地﹐牠們也不會壟斷食物﹐更不會拿食物去作賤
自己的同類､貶低自己的禽格獸格。
所以﹐李四若不想聽張三使喚﹐就得學會如何制憲､如何立法﹐規定考貝文章也要
跟分餅一樣﹐使張三無從壟斷大餅､濫用你的文章。
孔子說﹐大道之行天下為公﹔大道既隱﹐則天下為家。四千年前亞伯蘭就是在“天下
為家”的背景下從吾珥移民迦南。亞伯拉罕的生命實踐表明﹕一）一個人可以單獨
活著﹐而不必依著特定的家族。二）“大道之行”始於一人一家﹐如芥菜成長､酵
母發面團一般﹐決定著人類的未來。三）公立足於私﹐公私的關係不是空頭辯證﹐
而是有實質內容､依特定時間地點條件展開。四）個人生命實踐依造物主獲得意義。
五）神的公義一如陽光普照大地﹕“我必賜福給你﹐叫你的名字為大﹐你也要叫別
人得福。”六）拜偶像動機齷齪﹐嘴裡的公字永遠是謊。
上帝要亞伯蘭“離開本地､本族､父家”﹐是因為吾珥人民崇拜偶像﹔上帝要亞伯
蘭“往我指示的地方去”﹐那原是一塊空地。說明彼時的世界﹐大凡有人的地方均
遍布偶像。同理﹐孔夫子言“大道既隱”﹐表明神洲己淪為偶像之洲。有人說中國
古人崇拜一神與多神﹐更多人是拜灶神而不是奧神。這是將一時現象混同於總體傳
統﹐一如將今日中國的拜金主義混同於儒家傳統。堯､舜時代與其說崇拜多神﹐不
如說崇拜一神﹔而後來各種各色的神氐﹐則是有名有字的。總的來說﹐古代中國人
的崇拜對象﹐最恰當指稱理當是聖經“至高神”的概念（創１４﹕１９）。
子曰﹐堯､舜行於大道﹐建制大同﹔至禹､湯､文､武､成王､周公﹐大道既隱﹐
人們就在堯､舜殘存體制上﹐興起禮､刑､兵﹐借以著義､考信､著過､鞏固城廓﹔
又因為天下為家､各親其親､各子其子､貨為己力﹐政權改禪讓為世襲。這樣的制
度叫小康。孔子以後的中國社會﹐就是小康與戰亂的交替﹔與此同時人民與上帝之
間的距離愈拉愈遠。爾後是基督教與多種主義傳入中國﹐中國知識分子或接受自由
主義或信仰馬列主義﹔而多數基督徒卻是目不識丁的平民百姓。於是馬列主義趁亂
興起﹐整個中國被拽入全面崩潰的邊緣。八Ｏ年鄧小平重提禮運小康概念﹐但那衹
是口袋裡頭多幾個銀､矯枉毛共的瘋狂而已﹐與孫文“天下為公”的三民主義相去
甚遠。
人類與畜生不同之一﹐是有自己的歷史可看。因為這樣﹐一個人的自我就延伸到整
體人類的過去與未來。衹是人們讀史方法頗多､歷史亦各有寫法。比如﹐有人從某
種理念開始﹔有人以知識､物質的發展為主線﹔有人干脆將歷史看作是偶然事件的
堆積等等。於是歷史五花八門﹐卻沒有一種能預言未來﹐一如經濟學不能預言下次
經濟危機何時到來。因此從這個意義上講﹐沒有一種歷史的解讀具真理性－－就連
這樣的論斷也是基於人類社會的發展有因果可尋､出於某種必然邏輯﹔基於過去､
現在､未來屬於一體﹐如多馬福音耶穌所言“知道眼前的事物﹐那隱藏的必將對你
顯露”。由此可見﹐到目前為止人類的所謂歷史﹐實際上都不過是考古與資料重組﹐
都不過是自作聰明的推理､猜測﹐或干脆是作者照著自己的審美觀去妝扮陳跡的一
門藝術。
同樣邏輯﹐如果猶太教－基督教－伊斯蘭的互動已經主宰了最近人類歷史﹐那麼我
就有理由相信這一主線將繼續主宰人類的未來。因此﹐最精明的讀史﹐是研究亞伯
拉罕的家族史､及其宗教信仰發展史﹔最簡約的社會形態劃分﹐是家族－國家－全
球性互動﹔而如果你想知道未來事物的走向﹐可以到猶太人的網站去﹐看看他們的
拉比如何闡釋以色列先知的預言。據說﹐撒迦利亞書是重點。
一分為二乃華夏傳統。認知方式經一分為二﹐就有了形上與形下的分別。“形而上
者謂之道﹐形而下者謂之器”是說﹐形上屬神﹐是目的﹔形下屬物﹐是手段。照西
人的身､心､靈三分法﹐身體乃解剖､生理､生化對象﹐屬科學領域﹔“心”的對
象包括情緒､情感､智能﹐謂潛科學﹔“靈”則是指靈魂﹐一種測不準的神秘存在﹐
屬信仰與審美領域。於是形而上就高雅﹐形而下則粗鄙。以食與性為例﹐若不是粗
鄙就不需要什麼禮儀﹐諸如周公禮､就餐禮。這是因為人心天生愛美﹐排斥丑陋﹔
而美又是精神上追求自由與完善﹐並無實用目的。
從人體感覺功能著手﹐就可以依層次分出公､私。
身覺（觸､味､痛､溫､壓力）感受最為私有。一個歌星可以同時娛樂許多觀眾﹔
但一個二奶卻衹能為你一人做馬殺雞﹐這是因為觸覺須直接碰觸才有效應﹐而聽覺
的範圍則可以超出方圓數十米。嗅覺強烈暗示著個人好惡﹐範圍限於一個房間﹐與
兩性､交友等私人活動﹐具密切關係。由嗅覺產生的好惡感﹐就如狗用嗅覺判斷事
物﹐具原發性質､無道理可講。這類例子很多﹐包括男女鐘情與離異﹐民族凝聚與
種族隔閡等等﹐嗅覺在這些個案中所扮演的角色舉足輕重。因此有些宗教對於崇拜
所用的香料規定特別嚴格﹐總的目的有三﹕一是為了遮蓋人體氣味﹔二是為了增加
會眾認同與歸屬感﹔三是借以分辨聚會中的不同對象。嗅覺會讓你不知不覺地接受
某種信念。
較之於食與性﹐視聽範圍寬廣､內容多樣﹐其傳播與接收方式也比較干淨﹕誰也不
會因為視與聽染上什麼疾病﹐但食與性之不檢點﹐就會惹出傳染病。因為這緣故﹐
傳染病特別是皮膚傳染病﹐就被打上了低賤與不道德的烙印。由此可見﹐按造物原
則人體本來就有公､私之分。如果一個人的私處遭到了公眾的踐踏﹐那麼無論是踐
踏者還是被踐踏者都要受到自然法則的懲罰﹐最典型的例子是性病比如艾滋病。同
理﹐強行控制視聽信息交流渠道﹐則必然殘賊該社區人民的交流與協調能力﹐以及
靈感､創意､自信心等等﹐因為這些能力的培養﹐均以視聽的正常運作環境的存在
為前提。
現代文明有兩根支柱﹕一是公民有權享用公共資源﹐一是不得入侵私人領域。此處
的“公共資源”不單是有形質的公共財產。你的思想､言論自由﹐你的創業自由﹐
你的參政議政自由﹐你的宗教信仰自由等等﹐均構成公共資源。因為有了這些自由﹐
我才能從你那兒得到物質與精神上的滿足﹔同時我也提供我的服務－－交易限於經
驗､知識､技能､創意﹐而不是人的身體與個性。因此﹐野蠻入侵公民私處﹐強行
壟斷公共資源､離間人際關係､殘害個體潛能等等﹐均有違造物原則﹐必造成全社
會的黑暗腐敗､欺詐猜忌､仇恨對立､沒有責任心。這樣的國家﹐最佳的出路是徹
底解體。
另有兩點。一）聲色原屬形下﹐作為信息載體的聲色﹐方有形上形下之分﹕依內容
區分屬靈､屬義､屬智抑或屬形體､屬欲望。二）形上合公､形下合私並不意味著
形上是善､形下是惡。這道理就如陽與陰﹐我們衹能說陰陽有角色﹐各正其名､各
保性命謂之善﹐亂名分､亂性命便是惡﹕善惡唯人的意志取向﹐事物本身沒有善惡。
文明乃是有所不為﹔若有所為﹐必妥當為之－－或許你也可以說這是虛偽﹐但這年
頭的人能虛偽也好﹔因為再不虛偽﹐恐怕連禽獸都不如。
以下的打蟑螂例子﹐可以用來解說“文明”。
布什､江澤民､布萊爾分別在記者招待會上與桌上一隻蟑螂對質。三人都不認為蟑
螂有生存權､都要置之於死地而後快－－但蟑螂的打法﹐卻迴然有異。
布什見蟑螂﹐就從桌上紙盒抽出紙巾､當即撲滅﹐迅速將蟑螂的尸體和污檅的紙巾
交給保安﹐並交待查看其它房間有沒有更多的蟑螂。有記者拍下了紙巾包蟑螂的鏡
頭﹐說是某日布什在某處用紙巾活活捏死了一隻蟑螂﹐樣子毫不妥協。
布萊爾則文質彬彬。他見了蟑螂就問身邊的保安﹕“那是什麼”﹖
“不知道”。保安一面回答著﹐一面用信封袋子把蟑螂裝了進去。
“捏得緊一些”布萊爾說。在場記者誰也不知道布萊爾說了什麼。
老江見蟑螂就捏手捏腳抽手紙､兩眼緊盯蟑螂﹐然後是一個猛撲。那隻蟑螂從江的
指縫滑了出來､落在地上､往邊門方向逃竄。江澤民就跟著蟑螂離開座位﹐一路追
趕。全世界記者紛紛拍照､報導﹐唯中國媒體不許刊載﹐說這是無聊。
另一件事可以用來解說憤怒與文明的關係。
隔壁林小姐和她的五歲兒子﹐昨晚鬧得特別厲害。某前去一看﹐衹見那孩子赤著腳
在地上咆哮﹐執意要他媽媽道歉。近鄰的吳先生也在那兒相勸﹐卻無濟於事。某問
咋回事﹐他媽媽說﹐“他用鞋子打我還要我道歉﹐你見過這樣的孩子沒有﹖”孩子
一聽便捶胸頓足﹐一手指著他的母親咿咿哇哇﹐一口英語混雜著上海話﹐其憤怒､
難言之色﹐讓我想起中國農民。某又問他母親﹕“他為啥用鞋子打你﹖”孩子用上
海話說“她捏我的屁股﹗”－－顯然﹐這位母親在掩蓋真相､制造冤情。
於是本鬼裁定﹕母子相互道歉､母親首先道歉。母親先道歉的理由有二﹕一是出於
孩子的強烈要求。二是假設成人較蒙童易於理喻。母子兩人都要面子﹐都不愿意先
道歉﹔但本鬼以為﹐道歉表達誠意､不存在面子問題。另附加兩個排除條款。一是﹐
道歉不是懲罰､不能照懲罰邏輯去量刑﹐因此道歉不分錯誤性質､大小。二是排除
“誰先犯規誰先道歉”﹐因為道歉若是善行做起來就應該是“唯恐不及”﹐而不是
推來諉去。
令我驚奇的是﹐那母親一道歉﹐小孩的情緒就立刻緩和下來。可見﹐人的是非觀﹐
或“要個說法”的衝動乃自幼己有､先天存在﹔憤怒乃是出於人的意志遭挫折﹐而
最大的意志挫折又莫過於人的良知被蒙灰塗炭。人面對死亡衹會絕望而不會憤怒。
因此有“文王一怒而安天下之民”的說法。
言不必信､行不必果﹐惟義所在。
孟子這句話常引起誤解。誤解者有兩類人。一乃歪嘴和尚念經﹐原本喜歡顛三倒四
者﹔二乃非真儒﹕盡管努力鑽研儒家經典﹐但其心態卻遠離孔､孟。
“信”字在《論語》﹐有以下幾種用法。
＊相信（believe）﹕臧武仲以防，求為後於魯，雖曰不要君，吾不信也。
＊信用（credited）﹕不逆詐，不億 不信。
＊誠信（good faith）﹕上好信，則民莫敢不用情。人而無信，大車無輗，小車無
軏。
＊老實､不詭詐（honesty）﹕狂而不直，侗而不願，悾悾而不信，吾不知之矣。
＊正直､或人格完整（integrity）﹕子以四教﹕文，行，忠，信。
＊可信賴､可依靠（trustworthy）﹕老者安之，朋友信之，少者懷之。
＊信任（have faith in）﹕聽其言而信其行。
＊信心（confidence）﹕子使漆彤開仕。對曰﹕吾斯之未能信。
＊信守諾言（keep a promise）﹕言必信､行必果。
＊誠摯（sincerity）信近于義，言可復也。
《論語》顏淵篇
子貢問政 。子曰﹕足食，足兵，民信之矣。子貢曰﹕必不得已而去，於斯三者何先﹖
曰﹕去兵。子貢曰﹕必不得已而去，於斯二者何先﹖曰﹕去食﹔自古皆有死﹔民無
信不立。
由此可見“信”的重要性。
孔子以為﹐民眾之人格完整､官與民的誠信關係﹐要比人的肚皮重要－－與其犧牲
信義苟且偷生﹐不如讓大家一起餓死－－既然人總有一死﹐在死生面前退縮成為沒
有人格的東西就很不值。這道理﹐就如美國人面對恐怖襲擊﹐不惜用生命去捍衛文
明。
有人說﹐唉喲﹐怎麼孔子也這麼殘忍呀﹐好死不如賴活嘛。又說﹐就算是皇帝的尸
體也比不上活蟑螂。然而這不是華夏傳統人生觀。孔子曰﹕朝聞道夕死可也。可見
人有人的使命﹐蟑螂有蟑螂之生存目的﹐兩者不可混淆。
以猶太傳統看人生﹐人的價值在於演譯神的形象﹐展示人性的輝煌､壯麗。以儒家
傳統看人生﹐人生就如一場戲﹐而上蒼看戲是看精彩､看演義﹐而不是看戲的長短﹐
更不是看你如何扮演老鼠蟑螂。孟子說﹐每一事物都各有使命﹐順受使命謂之正﹔
盡其道而死者死於正命﹔失去自由或“桎梏而死”則是死於非命､無異於蟑螂螻蟻。
孟子也談到得與失。他說﹐一個人的愿望若順乎道義﹐那麼﹐他照愿望得到的乃
“得之有命”﹕這樣的“得”不是出於私欲﹐乃“在外之得”。孟子說﹐人最可貴､
最真實東西均外在於個人私欲﹐因此一個人的真正所得﹐必然是一種可以共享的存
在﹐比如一種可敬的精神﹐一項雙贏的交易等等。
值得注意的是﹐上文的“信”主要是指民眾與當權者達成的某種成文或不成文的契
約關係。成文契約是指千百年的傳統對政權內涵的界定､對統治者行為之規範。所
謂不成文的契約則是指新政權上台前﹐為爭取民眾的支持而提出的各種許諾。
照禮記說法﹐人民擁立統治者﹐是為了確保自身的安寧﹐而不是骨頭賤﹐需要無道
的暴力與謊言。春秋戰國以降﹐華夏傳統以儒家典章的形式呈現。於是﹐一個政權
是否合法﹐國人就可以引經據點加以論斷﹕凡立足儒家典章﹐雖夷狄可稱王﹔凡輕
賤儒家傳統者﹐雖炎黃子孫可共誅共伐。當然今天中國人已不再如此這般﹕馬列黨
徒拿著槍騎在你的頭上你不但毫無辦法﹐還心甘情愿自比蟑螂。
二。
孟子說﹐“大人者﹐言不必信､行不必果﹐惟義所在。”此處的“義”是指善惡觀﹐
如禁民為非﹔“信”則是單指信守諾言﹐而並無真摯､正直的意思。
在孟子以先﹐子貢與孔子曾有這樣一段對話﹕
子貢問曰﹕何如斯可謂之士矣﹖子曰﹕行己有恥､使于四方不辱君命可謂士矣。 曰﹕
敢問其次﹖ 曰﹕宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。 曰﹕敢問其次﹖ 曰﹕言必信､行必果､
硜硜然小人哉﹐抑亦可以為次矣。 曰﹕今之從政者何如﹖ 子曰﹕噫﹗斗筲之人何
足算也﹗ （子路）
“硜硜然小人”用俗話說﹐是“粗豬拉硬屎”､“打腫臉充胖子”､“賣了兒子買
蒸籠､不蒸饅頭爭口氣”。香港三合會不乏硜硜人才﹐然而最經典最傳神的硜硜然
表演卻是出於中共領導。七Ｏ年代初﹐周恩來為來華日相田中角榮祝酒﹐曰“言必
信､行必果”﹐好一副黑幫結伙的模樣。於是田中被迫拿自己的仕途打賭﹐奉行一
條與日本國民意志相抵觸的交外政策。毛澤東更是硜硜然必信必果﹐大筆一揮數億
美元讓非洲兄弟花天酒地﹐讓美國佬咋舌。
因此有子說﹐“信近於義﹐言可復也（學而）”。因為衹有順乎天理﹐人的諾言才
能左右逢源﹔衹有依靠造物主大能﹐人的諾言才能順水推舟､不失於天下。“硜硜
然”迷信個人或組織的能力﹐去巧取經營﹐去誇海口包打天下－－既失義﹐就難免
挺鍔走險､陷自身於罪惡網羅。
雖然國人也承認共產罪行給民族帶來不幸﹐承認大躍進造成三年大饑荒､三千萬人
民死於非命等等﹐但並沒有人從深處反省問題﹕不是不為﹐而是實在無能為力﹐一
如精神病人失去自知力﹐即便認得自己所作所為﹐卻認識不到這些所為有悖常情常
理。
“言不必信､行不必果”之邏輯前提﹐是人的有限性﹕無論能力､知識､德性均有
限。因此孟子說﹐人說話後悔原無可指責﹐卻“患在好為人師”。那自命“偉大導
師”的﹐無非是要將自己的意志強加於人﹐把自己裝扮成真理的化身。
有人問﹐孔子不也是好為人師麼﹖
其實﹐孔子不僅好為人師﹐而且還喜歡做官﹐所謂“三月無君則皇皇如也､出疆必
載質”。不同在於﹐孔子信而好古﹐他所給你的無不出於傳統､沒有半點私貨﹔孔
子想做官也不是出於野心或虛榮﹐而是為了恢復傳統秩序､使人民得以安寧。因為
動機純良﹐孔子之為官可以光明正大､免於暴力與陰謀﹔其為人也知命﹕既不復夢
見周公﹐就知道自己的使命止於傳述周禮﹐而不是靠做官復興昔日華夏之輝煌。
三﹐
孟子相關言論
是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。
至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。
有不虞之譽，有求全之毀。
人之易其言也，無責耳矣。
人之患在好為人師。
人有不為也，而後可以有為。
仲尼不為已甚者。
大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。
大人者，不失其赤子之心者也。
博學而詳說之，將以反說約也。
言無實不祥。不祥之實，蔽賢者當之。
智譬則巧也；聖譬則力也。由射於百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。
有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。
五谷者，種之美者也；苟為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。
莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。
桎梏死者，非正命也。
求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。
求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。
萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。
恥之於人大矣。為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？
故士窮不失義，達不離道。
無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣。
雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。
雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。
欲知舜與跖之分，無他，利與善之閒也。
楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。
墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。
子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。
所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。
天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。
梓匠輪輿能與人規矩，不能使人巧。
仁也者，人也。合而言之，道也。
浩生不害問曰﹕“樂正子，何人也？”孟子曰﹕“善人也，信人也。”
“何謂善？何謂信？”
曰﹕“可欲之謂善，
有諸己之謂信。
充實之謂美，
充實而有光輝之謂大，
大而化之之謂聖，
聖而不可知之之謂神。
樂正子，二之中，四之下也。”
有個大師在台上演講“以手指月”的故事﹐引起哄堂大笑。故事的大意是這樣﹕Ａ
用手指著月亮﹐讓Ｂ順著他的手觀看月亮﹐結果Ｂ卻把Ａ的手指﹐當作月亮來看。
大師說﹐你們不要笑﹐還有比這更愚蠢的。“為了這緣故﹐佛陀不敢以手指月。於
是他的弟子就認定天上沒有月亮。他們說﹐天上若真有月亮﹐佛主早就指給我們看
了。”大師說﹐這叫作“不指便無月。”
真是你不指我倒清楚﹐你一指我就糊塗﹐而你不敢指則是讓我一塌糊塗。
大師說﹐把指頭當成月亮乃是雙敗﹕“一是Ｂ被誤導﹐因為如果不是Ａ以手指月﹐
Ｂ絕不至於把別人的手指當作月亮﹔二是Ａ的人格破損﹐因為Ａ的手指若是月亮﹐
他就僭越了人的本分﹐而Ａ原本是個十分規矩､萬分謹慎的人﹐他衹想做人､不想
做神。”
大師說﹐“若人言如來有所說法即為謗佛”與“不以手指月”同出一理。因為無為
法“不可取､不可說”﹐即不依人的意志為轉移､不為有限認識所界定﹐而強行界
定則無異於用手指頭表徵月亮。
大師又說﹐“當然最恐怖的﹐是睜著眼睛否認月亮的存在。因為把指頭當成月亮畢
竟衹是錯誤､倘可糾正﹐而睜著眼睛說天上沒有月亮﹐則是不可理喻的熱昏糊話。”
有人說﹐他不相信有誰竟會否認月亮的存在。於是大家又哄堂大笑。
大師解釋道﹐這裡所說的﹐並非天上那個月亮﹐而是造物主的立法。
造物主立法或“無為法”之不可表﹐乃因真理之一合性﹐所謂“若世界實有﹐則為
合一相”﹔而人類面對的“諸相諸法”﹐又恰恰是片面的､部分的､並非合一的東
西。“人類的有限性﹐歸根到底是因為人是諸多造物之一﹐而不是造物主﹐因此不
能把捉一合的存在。這是因為被造本身的立場﹐決定了被造知見的局限性。”
人類以身體物所見“諸相”若為片面､有限﹔那麼人類以心體物所見“諸法”又是
如何﹖答曰﹐“諸法”依著“我”的見識､“我”的智能､“我”意志而形成﹐因
此也片面､也有限﹐這是因為“我執”在作怪。由此決定了一切“有為法”均如夢
幻泡影﹐與現成的（或上帝創造的）“無為法”或“如義法”相去甚遠。
以時間觀﹐人心分別過去､現在､未來﹐而事物的真相乃是前後一合﹐根本沒有過
去､現在､未來的分別。所以有限的生命在時空中的自然展現﹐就如行者､如筏者。
而永恆的生命又是什麼﹖一句話﹕不可言說。因為﹐汝既非永恆﹐又怎可言說永恆﹖
總之﹐“若世界實有者﹐則是一合相”﹐而此相非相﹐是名相而已。造物主的法則
是真實的﹐且無時不刻處在運作中﹐但人類的智能對這樣的法則﹐無論如何也不可
能達成圓融的認識。
話說佛陀在菩提樹下大徹大悟之後﹐忽又想道﹐若世人不醒悟﹐那麼我的出路衹有
兩條﹕一是餓死在山裡﹐一是打道回宮。如是﹐我不是白出家了麼﹖他心想﹐雖然
我說萬物皆空﹐明白人就應理解﹐空是什麼。從不空找空﹐而後又從空中找到不空﹐
這才是真空﹔而就空論空﹐乃是壞空､死空。
接著﹐他就發愿說﹐我要讓全世界的人﹐不分種姓等級､皮膚顏色､信仰﹐貧富､
好歹﹐統統從肉體的奴役中解放出來。可是剛剛發完愿後他又發現﹕“我要如此､
我要這般”不是執著於自我麼﹖於是他再次沉思一個老問題﹕“我”是什麼﹖“我”
什麼也不是﹐因為“我”這一出山﹐還得象乞丐一樣靠別人的施舍過活﹔然而我又
是一切﹕“我”綜合著我的感受､我對世界的看法以及我的愿望等等。我與他人的
關係乃是這樣﹕如果我能與他人分享我的生命經歷﹐那就證明我與他人本質上是同
一回事﹐或同出一源﹔若不能﹐那就意味著“我”與“他”如同雞與鴨﹕既如此﹐
別人的事又與我何干﹖顯然﹐“生命共同體”是實在的﹐否則無論我對他人作什麼﹐
都沒有意義。
就在這時候﹐他看到太陽西沉處有一白色光像顯現﹐那形像極其謙卑､聖潔。佛陀
萬分感動﹐就合掌問道﹕“你是誰﹖”那光體回答說﹐“未名。可隨汝名。”佛陀
想﹐此光像必與人世有緣﹐因此得有個名､以備稽考。
於是佛陀就高聲歡呼“阿彌陀佛”。
接著﹐佛陀問阿彌陀佛﹕萬物既源於一﹐我可執一否﹖
阿彌陀佛答曰﹕不可。
問﹕不執一呢﹖
答﹕亦不可。
問﹕如何是好﹖
答﹕休提執字。
阿彌陀佛對佛陀說﹕不可執一﹐是因為你不是一﹐你衹不過是眾多的一員。一個主
子可以同時支使二個奴才﹔但一個奴才無論何時何地都不可以指使一個主子。因為
奴才弄權乃是喪失主奴之分﹐喪失主奴之分則意味著誰也不可能是真正的主子﹔既
不可能是真主子﹐搶占主子的位置也就是虛妄之舉了。
阿彌陀佛說﹕“不可不執一”在人看來是“一定要執一”。然而智者自然明白﹐
“不執一”乃是“反執一”﹐而不是不執什麼。人被流放﹐靈魂無歸宿。因為這緣
故﹐人就以執著為依歸﹐希望從中得到大自在。如是﹐“不執一”就等同於“執多”。
然而天下神器誰能執多﹖既不能﹐就各有一執﹕有執金錢的﹐有執於權力的﹐有執
於國族概念的﹐有執於種姓等級､膚色人種的﹐有執於太陽､星象的﹐有執牛､執
狗的。
阿彌陀佛說﹕於是就有各種各樣的分爭﹐兒子與父親作對､女兒與母親作對﹔三家
聯合攻打兩家､兩家聯合攻打三家。分爭的結果是﹐執一勝執多﹐因為
執多者相互為敵﹐終於自開城門接納執一。這是因為執多失義﹐而不是執一得著真
理。
阿彌陀佛說﹕雖然我說“休提執字”﹐但這不是誰都能做得到的。在你的東邊﹐有
一位稀有聖者知道我在說什麼。他講了五千言﹐人卻查不出他執什麼。其實他也有
所執﹐是執於順天從命﹐執於人神和諧﹐所謂順一和多。
阿彌陀佛說﹕你是稀有世尊﹐因為你是王子﹐卻赤腳沿街討乞﹔你既以身體與榮耀
為代價﹐智慧也就與你的弟子相伴隨。但在你寂滅後的五百年﹐萬有之主將用自己
兒子的身驅為世人贖罪－－不是交換智慧﹐而是用謙卑換謙卑﹐用生命換生命。
有朋友問﹐怎麼金剛經一開頭就侃布施呢﹖談吃穿是不雅﹐但如果沒得吃﹐你就活
不下去﹔如果沒得穿﹐你就活得不體面。這可是實實在在的。又有人說﹐金剛經所
講的布施﹐乃是教化大眾﹔不住相布施是不分種姓等級的教化。但這是抽離語境談
問題。
佛陀所說的布施﹐就是俗人對出家人的施捨﹐主要指實對象是女施主對和尚的施捨。
施捨說得具體些﹐乃是這樣﹕每到中午時分﹐佛陀與一千兩百名弟子各手托一缽﹐
進入城裡沿街行乞﹔女施主則用一片蕉葉裹著食物放入缽中。托缽規矩﹕每次化緣
不超過七家﹐施主給多少你就吃多少﹐一天要不到飯就餓一天﹔三天要不到飯餓三
天。
如果你行乞無術﹐弄到自己皮包骨頭､抬不起腿走路﹐那你就躺在路邊等死。這時﹐
也許有人向你施捨一條草蓆﹐好讓你遮掩自己的尸體﹔也許有一群禿鳩站在你身邊﹐
等著分尸﹔也許有賊鷗從你的頭上掠過﹐在你還沒來得及閉上眼睛的時候﹐啄去你
的雙眼。
當然也許有女菩薩出現﹐把你抬到她的屋下調養。調養通常為期一周﹐患了慢性營
養不良又有爛瘡的﹐時間則長些﹐但最多不超過三個月。女菩薩這樣做﹐一是相信
“救人一命如造七級浮屠”﹔二是為了得到你的祝福﹐因為剛從死亡邊緣掙扎過來
的人﹐祝福效力最大。三是為了聽你講道。有些和尚經過長時間禁食後﹐一點食物
下肚就能發出帶有巨大靈意的言辭。就是說﹐施主對你亦有所求﹐她們要的是從你
口中吐出的精神食糧。如果你拿不出這樣的精神食糧﹐那麼下次流落街頭﹐你衹能
等著禿鳩與賊鷗﹐前來收拾你了。
這是讓大自然與你的同類﹐對你進行審判。
因此古代印度的街頭﹐每每可見皮包骨頭的僧侶死殍。佛陀出家前就目睹過這類審
判。因為這緣故﹐他就不斷考問自己﹕為什麼這些給精神食糧的竟會死於饑餓﹖於
是提出三個問題﹕一﹐精神如何被物質奴役﹖二﹐為什麼有些僧侶要不到飯﹐有些
僧侶卻又吃得腦滿腸肥﹖三﹐如何促成平均施捨﹖
這就是為什麼金剛經以乞食為話頭﹐引入正題的理由。
金剛經裡向佛陀發問的那個須菩提﹐就是一個瘦巴巴､差點餓死街頭的和尚。人們
都說須菩提“其貌不揚”﹐因為照印度人的審美觀﹐瘦巴巴即其貌不揚。然而﹐佛
陀恰恰是見了須菩提的面貌﹐才觸景生情､動了慈悲開口言說金剛。且看須菩提問
什麼､佛陀答什麼。
須菩提問﹐人心如何安放､如何降伏﹖
佛陀答曰﹕
一﹐要破我執。這“我”﹐乃是有肉體形象分別的我﹐自以為是的我。破的目的﹐
是要讓人的精神從肉體的奴役中解放出來﹐並主宰肉體﹐而不是徒然否定肉體﹔是
要人從自以為是的奴役中解放出來﹐免得兩手空空來到世上﹐又兩手空空離開人間。
二﹐菩薩布施不應住於色相。佛陀說“不住色相布施”﹐是他經過三十年的留神觀
察﹐發現了一個布施秘密﹕原來大多女施主﹐是看著出家人的臉孔布施的。那些體
魄健碩﹐眉目清秀﹐衣著光鮮﹐音色悅耳﹐敷塗討人喜歡的香料的和尚就多得食物﹔
而象須菩提這般面目的﹐女施主們通常都懶著正眼相看。於是乎﹐肥胖的就愈加肥
胖﹐愈發“美貌”起來﹔而瘦的就更瘦﹐愈加“丑陋”。所以佛陀說﹐菩薩布施不
應住於色相﹐不可以身相見如來。
三﹐菩薩但應如所教住。佛說﹐菩薩無住相布施﹐其福德乃不可思量。就是說﹐施
主衹應該照著佛陀的分咐﹐以不住色相的方式布施﹐否則施主與和尚之間﹐就不可
能有正當的互動。“不可思量的福德”必使佛滅五百年後佛教依然立足印度﹐以及
種姓律法被破除､女性地位得改善､各種差別得消除等等。話雖這麼說﹐但佛陀知
道﹐要人不住色相十分困難﹐而要求女人不住色相則比登天還難。這可以從緊接著
的對話中看出。
須菩提問﹐“眾生得聞如是言說章句生實信不﹖”佛陀答曰﹐“莫作是說”。他說﹐
佛滅五百年後﹐衹有個別持戒修福者於此章句能生信心。事實證明佛陀的預言是對
的﹐因為五百年後印度佛教基本上已經絕跡﹔印度社會所面臨的問題卻依然故我﹔
而迄今為止﹐印度女人對聲色的著迷程度﹐也依然比任何一種傳統文化下的女人都
更甚十倍。
總之佛陀承認﹐人的罪孽不是靠著佛陀的三言兩語所能潔淨的。而其中﹐女人的罪
孽尤其深重。
有人問﹐不住相布施包括“不住法”﹐請問這跟“女施主”又有什麼關聯﹖你看不
出兩者有什麼關聯﹐是因為後世佛學將“法”字說得雲裡霧裡。“法”字照字面解
釋取“觀念”義﹔而佛陀在這裡所指稱的“法”﹐是特指婆羅門教的宗法制度﹐如
種姓律法與面相術。因為高等級的種姓與淺色皮膚﹐特別受印度女人寵愛。須菩提
的面相則是又黑又瘦﹔盡管活了一把年紀﹐頭頂上卻見不到有半點的“祥光瑞肉”。