目錄

四因說
潛能（Potentiality）與效能（Effect）
平等的道理
黃金分割
黃金分割率（Golden Ratio, or Golden Mean.）簡介
哲學線路圖﹕先驗後驗､分析綜合

四因說

一）引言

故事一
有個宇宙人躺在銀河系邊緣觀察地球﹐就如物理學家看電子雲﹐地球上的人都成了
質點。上帝問他有什麼體會﹐他回答說﹕我觀察地球兩千年﹐發現那些質點大凡背
著陽面全都處於隱匿狀態﹔而當半球轉向光照面的時候﹐它們就會象潮水一樣涌出
地面﹐並活躍起來。可見陽光對質點具有吸引力與激活力。上帝對宇宙人說﹐你的
觀察衹停留在現象上﹔而且你假設地球上的人沒有自由意志。

故事二
宇宙人來到地球。他看到有家寺院在冒煙﹐並發現寺院的前頭有一座橋。他把橋拆
掉後﹐寺院就不再冒煙了。他說﹐寺院裡的煙是橋造成的。上帝讓他再探。他回到
寺院時﹐橋剛剛修好﹐寺院又在冒煙。他對上帝說﹐煙的確是因為橋的緣故﹕如果
再拆橋寺院必然再斷煙﹐實踐是檢驗真理的唯一標準。上帝說﹐不然。冒煙是因為
人們去寺院燒香。那橋是寺院的唯一通路﹐你把它拆了﹐人們自然進不去。

故事三
於是宇宙人就懲罰燒香的人。結果香火愈燒愈旺。宇宙人問上帝﹐如果是因為人的
緣故﹐怎麼會愈懲罰香火愈旺﹖上帝說﹐燒香是因為信佛﹐而許多人信佛又恰恰是
出於對懲罰的恐懼。上帝說﹐你必須理解人類﹐才能理解人類的行為﹔你也必須讓
人類理解你﹐使他們知道為什麼受懲罰。

二）因果概念

因果無恰當定義。這是一對由“因”導出“果”的相待概念﹐存在可以是單一或集
合的實體､事件､觀念﹔時間順序“因在前､果在後”。

張三逛夜總會（事件）染上薩斯病毒（實體）﹐十天後呼吸衰竭（集合）。張妻怪
當局封鎖疫情（觀念）﹔而張母則說﹐張三若不是與張妻吵架就不會去夜總會﹐等
等。總之﹐在這條因果鏈上每一環節都可以有不同的想象。這樣﹐因果就很容易與
可能性或必然性﹐決定論或宿命論扯上關係。

哲學､科學､法律､倫理､宗教對因果亦有不同說法。在澳洲﹐張三旁觀李四溺水
可以是過失殺人﹐但從科學角度看﹐張三與李四之死並無因果關係。

熱衷因果據說是出於人的天性。人喜歡將一事歸因於另一事﹐特別是壞事的歸咎﹕
盡管前後兩件事情並無關係﹐但衹要說起來大致順耳﹐你就不缺信眾。因此人類社
會始終有替罪羊。

人還習慣於把日常經驗納入推理或想象框架﹐而後把宇宙擬人化（全息）。比如﹐
君子之道造端乎夫婦﹐及至﹐察乎天地”﹐就是把男女間的陽施（因）陰受（果）
普遍化為乾陽坤陰 。但照康德的說法﹐這類推論乃是"a bastard of the imagination
impregnated by experience" ﹐根本不具合法性。

理念可大（站在宇宙邊緣伸拐棍）可小（一尺之棰日取其半萬世不竭）還可以無限
多（八卦﹐六十四卦﹐無窮多卦）﹐而現實的時空則是有限的﹐經驗是確定的。這
種差別注定了這麼一種現狀﹕你可以用邏輯框套經驗﹐卻不可以反過來把經驗扯成
邏輯（辯證邏輯）﹐混同抽象與具在､內容與形式。所謂宇宙無限大､物質無限可
分､世界無限多樣﹐實際上是混淆了理念與現實。

三）亞氏四因說與創世記

亞氏四因﹕
質料因（material cause）＝制作成品的原料。
形式因（formal cause）＝成品的存在范式（pattern）或結構（structure）。
動因（efficient cause 執行因､效能因）＝照形式把質料鑄為成品的造物者（agent）。

終極因或目的因（final cause）＝存在的目的性。

從動因產生效能有質料､形式､目的因參與﹐一如研究動物同時從生化､解剖､動
物行為著手。

比較四因與五行﹐就不難理解中醫的路子何以愈走愈窄。結構知識可以在四因說下
完善﹐卻不可能在五行說的框架下得到發展。五行說把人體臟器兌減為沒有結構的
金木水火土﹐而這就注定了中醫作為“科學”的非法性。一如康德所言﹐以無邊想
象強奸有限經驗衹能造就四不象雜種。中醫概念說抽象不算抽象﹕肝是木﹔說具體
也不是真具體﹕木植於土﹐可生火﹐可剁砍﹐並隨風搖曳。

規範概念（正名）是為了避免扭曲､誇張。

創世記四因﹕
上帝（動因）照自己的形像（形式）用塵土（質料）造人﹐並讓人管理地球（目的）。

上帝往泥人鼻孔吹氣﹕
（一）人獲得自有動因。
（二）該動因雖“自有”﹐卻是源於上帝﹐因此人的靈魂亦自有永有﹐
（三）靈魂本性自由､自主﹐自由行為原發於自由意志。

上帝造人的邏輯起點是已成世界（頭一日地是空虛混沌）﹐即﹐創造的前提之一是
有了塵土（質料因）﹐而這也恰恰是亞氏四因說的邏輯起點。亞氏的變化是指一物
變成另一物﹐而不是從無到有。因為他是在物理學名下談四因﹐而現實的“質料”
都是具體存在﹐並服務於特定目的﹐就如繪畫原料服務於畫家的繪畫目的。

第一動因

從摩西到亞里斯多德相隔一千年﹐從亞里斯多德到牛頓又過了兩千年﹐第一動因如
磐石堅､從不動搖﹐因為第一動因是形而上的必要存在。創世記第一章談造人､第
二章再談造人不是無意義的重復。區別在於﹐第一章談動因､形式､目的﹐屬形而
上﹔第二章給出質料､使人成為“有靈的活人”﹐乃是一個執行過程。“耶和華”
是與人相待的名稱﹐與第一章造天造地之神同指而異名。

目的因

亞里斯多德未曾明確交待目的因究竟是創造目的還是造物目的。但照定義﹐既然動
因主體是造物者﹐那麼目的因也就自在於造物者而非造物。即﹐從造物本身談變化
衹能說明事情是怎麼一回事（止於現象描述）而不能回答為什麼這樣﹐除非被造之
物擁有可歸因的自由意志（注意叔本華的泛意志論）。

比如﹐你不可能從雞蛋的結構和形成（發生）回答為什麼雞蛋會是一頭大､一頭小
的偏橢圓形﹔如果你判定雞蛋造型是出於孵化需要﹐那麼你的研究實際上已超出雞
蛋﹐進入了母雞的行為領域﹔如果你發現蛋的形狀也不是雞的選擇﹐那你就不能排
除另有造物之主﹐最終歸於第一動因的必要存在。

目的因貫穿於動因和形式因﹕有目的之動才能是有效的動﹐盲動不可能是創造活動。
“形式”是秩序而不是混沌﹐你可以從秩序中看出目的。貓踩鍵盤不可能踩出一段
文字﹐因為亂踩導致刪除或關機的幾率要遠遠大過連續打出五個字的幾率﹐而這就
注定亂踩鍵盤不可能是有效的創造活動。同樣是“生命物質的進化”﹐就算大自然
碰巧合成﹐氨基酸也不是一經合成就不再分解､還能自組成為“生命物質”。你不
能把基於遺傳才得以續存的生命特征加諸非生命的存在。

目的因既表示創造有目的､顧用手段﹐也表示創造賦予造物以自律性（度）﹐即以
達成目的為行止的中庸之道。這種思維足以改變人們對事物的態度與方法。比如薩
斯﹐如果病毒感染是為了向人群拷貝必要的基因片段﹐那麼康復是恰當的﹐治療的
宗旨是糾正病毒對某種類型的體質所造成的問題﹔而如果感染以致死為目的﹐那麼
預防則是恰當的﹐一開始就把門關上。

事物的曲折過程不是什麼否定﹐“否定之否定”更不是什麼客觀規律。假設過去不
合理是出於對事物過程的片面觀察﹐或是曲解手段的作用﹐或是對造物的自律性缺
乏認識。事物的變化是現實的﹐而造物的宗旨與理念則超越現實﹐並立足於不變﹐
道理就如施工不改變工程目的､工程藍圖。

前人種樹後人乘涼。現實中﹐種樹是因､乘涼是果﹔而作為理念的乘涼則既先於種
樹､又覆蓋了乘涼﹕即﹐先有乘涼理念﹐再決定種樹﹔樹成之後乘涼理念又覆蓋了
百年､千年的乘涼現實。這叫理念超越現實﹕這裡的“超越”不單是高高在上﹐而
是既高高在上､又是基礎的､必要的﹔這裡的“不變”不是以不變應萬變﹐而是你
變我不變﹐是我讓你變你才變。

目的因有雙重意義﹕作為理念它既在最前､也在最後（耶穌說﹐我是α也是ω）﹐
就如生物的基因是始終的存在﹔而作為現實﹐目的因則在結果之後﹐是一種後置因﹕
張三上學是為了就業﹐是賺錢的美好前景一直鼓勵著他努力學習直到畢業。可見在
一個計劃系統裡並無所謂“因在前､果在後”。

目的因普遍存在於生物界﹐而從宇宙和諧､統一的角度看﹐非生物的存在也有目的。
就是說﹐凡是造物都有目的。區別在於﹐生物有自身目的性﹐擁有諸如遺傳､適應
等生存手段﹔而非生物目的則是外在的﹐比如火的存在對人而言是照明､烹調､取
暖﹔對植物而言是毀滅與再造。

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潛能（Potentiality）與效能（Effect）

蠟可以用於制燭､拋光﹐也可以捏成各種形狀。這些都是蠟的“潛能”﹐止於觀念﹔
而一旦成為現實﹐特定的潛能就成了“效能”。潛能可以無限﹐效能衹能有限﹐因
為效能（體現於形態）依創造目的而注定﹐以創造者滿意為適度（神看著是好的）﹔
而特定的創造意志､創造目的都是有限､確定的存在。此外﹐創造者還必須付出努
力才能完成創造活動（第七日神歇了）。

“確定性”一如老板決定用蠟拋光﹐從而這團蠟是拋光之蠟﹐而不是制燭之蠟﹔
“有限性”是排除蠟成為燭的可能。當然也是出於蠟的數量的限制﹕如果數量夠多﹐
那就可以部份拋光､部份制燭。除了數量﹐質料造型也受到質的限制。比如﹐你可
以用蠟捏一個小女神像﹐但就不能用蠟制作紐約港女神像﹐因為蠟太油滑。

蠟限於小型產品的制作﹐這道理可以從分子結構角度解釋﹐也可直接從目的性角度
解釋﹕蠟是蜂的產品﹐同時也是蜂的質料﹔其原初目的是用於建造蜂房﹐而不是用
來建造紐約港女神像這樣的龐然大物。因為造物主是照蜂的體積､蜂的活動範圍去
設計蠟的屬性﹐而不是照人的建築愿望去設計。人要滿足自己的想象﹐可以照自己
的要求去創造新的材料﹐比如人工合成有機材料。

潛能或效能都是以創造者的存在為前提。不同的是﹐效能有確定的創造者﹐就如產
品有確定的產家﹔而潛能則沒有確定的創造者﹕蠟在蜂腿上意味著蜂是蜂房的創者﹔
在人的手上意味著人是燭的創造者。潛能之於人也是文化產物﹐比如中國人相信龍
骨有治病潛能﹐龍骨因此又獲得市場潛能﹔而對於洋人﹐龍骨則有研究中國歷史的
潛能。由此可見﹐潛能的不確定性是注定的。

因此﹐離開創造者談潛能難免失義﹔而從人的創造角度看問題﹐凡不是人力可及的
均談不上創造﹔凡不是人的認識可及的都無所謂潛能。質料既用於創造目的﹐其現
實存在意義也就由創造者賦予﹔潛能衹是與形式､動因､目的相待的可造性､可塑
性﹐而不是質料的“固有屬性”。因為時空下任何存在都是特定的﹐“固有”或
“自有”屬於形而上范疇。

從質料到產品﹐創造過程的每一細節都體現了造物者的意志､能力､智識。理念成
為現實是出於造物者的意志﹔現實有確定的答案乃因存在是智能活動產品。人類的
認識與創造活動乃是效法造物主的作為。老子說﹐“天下有始﹐以為天下母﹔既得
其母﹐以知其子﹔復守其母﹐沒身不殆。”換言之﹐認識“母子關係”乃是真知的
起點﹐或曰“敬畏耶和華是知識的開端”。

人類文明究其源頭始於造物主﹔論其歸宿亦終於造物主。

可能性與現實性

猜測連載小說的情節發展是一回事﹐文字出版後角色的命運又是另一回事﹕前者謂
可能性﹐後者謂現實性﹔前者是從讀者角度看問題﹔後者是從作者角度決定事態﹐
涉及作者的意志（好惡）與能力（想象力）。可能性與現實性的基礎話題是誰在談
論可能性﹐相關的現實又由誰決定。許多人摸不著問題的頭緒就是因為分不清主體
與對象﹐從而混同了可能性與現實性。

事物對白痴談不上可能性﹐因為白痴缺乏想象力﹔對全能造物主也談不上可能性﹐
因為現實以造物主的意志為轉移。心智健全的人既非白痴也非造物主﹐而是似是而
非､介於其中﹐所謂“天地之間其猶橐龠”﹐“神之格思不可測度”。

現存事物是為現實。有人拿“明天太陽是否昇起”作為可能性來探討﹐但實際上﹐
衹要不是世界末日﹐地球的轉動都是現實的而不是可能的。可見﹐不是未來的一切
都歸於可能性。未來的事物有已存的﹐有未存的﹔有確定的﹐有不確定的﹔確定的
存在有可知的確定性與不可知的確定性﹔不確定的存在有可知的不確定性與不可知
的不確定性﹔而可知的存在亦有已知與未知之別。

哲學的可能性是人的認識較於創造意向或不確定性﹔是人對不確定存在的猜測﹐並
由此衍生“認識的不確定性”與“存在的不確定性”﹕不確定的認識可以是歷史的﹐
比如孔丘曾否誅殺少正卯史學界給不出確定答案﹔而不確定的存在則不可能是過去
的﹕誅殺少正卯作為一回事﹐其存在與否關乎最後審判﹐並不因人的認識而改變。

時軸上如果所有事件都被注定､預設（如錄像）﹐那麼任何存在與出路都衹有唯一
的答案﹔如果未來是一張白紙﹐那麼未來的一切都是可塑造的﹐且不論由誰塑造。
但事實上﹐未來事件中有確定無疑的﹐比如地球轉動﹔有已注定的﹐比如地球資源
減少﹔有確定､但不注定的﹐比如自然環境惡化﹔亦有注定的､且是不可知的存在。

可能性限於非注定､不確定性﹐並借以展示意志自由的真實性。此處的“意志自由”
是透過選擇造成不同後果﹔“真實性”是寓於結果的非注定性。這道理就如選舉﹐
非注定結果的選舉才能算是民主選舉。人對非注定的事物有選擇､創造的自由﹐而
對注定的事物則是不自由的。不自由說明除人之外還另有主宰力量。從某種意義上
講﹐人的不自由是從負面見證了更真實的存在。

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黃金分割率（Golden Ratio, or Golden Mean.）簡介

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