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DIÁLOGO
Y FILOSOFÍA Alcibíades 132c - 133b Fdo.
Mauricio González U. Magíster
en Filosofía.
Quizá la palabra que con más frecuencia acompaña a dos
gigantes de la filosofía griega: Sócrates y Platón, es "diálogo"[1].
El pensamiento socrático es diálogo. Sócrates lo escoge como método,
como forma de hacer filosofía y lo instala en el centro de la reflexión
occidental. Platón, si bien "escribió", dando un importante
giro en el pensar, escribió diálogos;
continúa, de esta manera, el camino inaugurado por su maestro
ateniense.
Si consideramos el pensamiento "socrático-platónico"[2]
como el comienzo en occidente de una filosofía madura[3],
con una relativa sistematización; más aún, si vemos en la figura de Sócrates
al más genuino y paradigmático de los filósofos, podemos sopesar la
importancia que adquiere el diálogo como método.
¿A qué se debe la importancia que el diálogo adquiere en los
albores de la filosofía?. ¿Por qué, a pesar de su público prestigio,
aparece en el mundo contemporáneo cada vez con menor frecuencia?
Una posible respuesta a esta pregunta ocuparía mucho más del
espacio que acá tenemos y, por cierto, una reflexión más detenida.
Nuestra intención es sólo sacar a la luz una bella metáfora que a
este respecto nos propone Platón en uno de sus Diálogos. Nos referimos
al ejemplo de la vista dado por Sócrates para explicar el significado
de la sentencia del Oráculo de Delfos: "Conócete a ti
mismo". Símil que encontramos en 132c a 133b del "Alcibíades
I" o "Alcibíades Mayor"[4].
Esta comparación será el faro que, quizá no directamente, pero sí
mediante una bella imagen, nos llevará a uno de los pilares más íntimos
y fundamentales del pensamiento socrático-platónico y también, sin
dudad, a una de las bases de esta nueva forma de pensar que aparece en
occidente a partir del siglo V AC.
Al abordar el "Alcibíades I" es imposible no pensar en
el problema de su autenticidad. La desconfianza en su legitimidad no
surge en la antigüedad sino a partir de Schleiermacher[5]
y posteriormente de otros comentaristas. Con todo, esta condena no es
absoluta ya que otros estudios del pensamiento platónico, especialmente
en una obra de Motte del año l961, han propuesto seriamente la tesis de
su autenticidad.
Lo más probable es que este extremadamente detallado ejercicio
hermenéutico siga sin concluir haciéndonos perder de vista las ideas
propuestas en el seno de esta obra. Aun no siendo auténtico; el Diálogo
apunta perfectamente al pensamiento platónico y nos da claves decidoras
para entender algo más de la política, la justicia, el conocimiento de
sí mismo y de lo que acá nos ocupa: el diálogo. El "Alcibíades
I" es verdaderamente un breviario de iniciación al pensamiento de
Platón y de su maestro.
El "Alcibíades I" tendría una particularidad más. La
obra se habría escrito durante la juventud de Platón, en el primer período
que se ha denominado "magisterio de Sócrates"; es decir,
donde la influencia del maestro es prácticamente completa. Nos
encontramos, por tanto, con un Sócrates transcrito, sin la intervención
platónica que algunos de los Diálogos de la madurez podrían tener[6].
Comencemos con un corto recorrido por las tesis principales que
inician el "Alcibíades I" para luego detenernos en las líneas
antes señaladas: el símil de la vista su relación con el diálogo
filosófico.
El tema central del "Alcibíades
I" pareciera ser la justicia, el medio: las intenciones del
personaje que da nombre al Diálogo, Alcibíades, de dedicarse a la política.
Como temas derivados, pero no menos importantes, aparecen el
"conocimiento de sí mismo", en estrecha relación con una de
las temáticas centrales en el pensamiento de Sócrates y Platón: el
alma humana. Asociado a estos dos últimos temas; Sócrates describe,
casi al final del texto, el hermoso símil de la vista. Los ojos,
explica Sócrates, son un buen ejemplo para saber qué es el hombre, es
decir, que es el alma en sí. Es a propósito de esta tesis central en
el "Alcibíades I" que hemos extendido sus implicaciones para
tocar nuestra preocupación central: el diálogo y su lugar en el
pensamiento reflexivo.
Ya desde el comienzo de la obra, Platón nos plantea de forma
paralela, las condiciones necesarias para iniciar un diálogo
con características filosóficas. La obra está fechada en el año 430
AC. Nos encontramos con un Alcibíades de apenas veinte años y con un Sócrates
reticente, hasta ahora, de acercarse al joven. En efecto, quizá por su
juventud y de seguro por su
autosuficiencia, su pertenencia a una buena familia y por haber tenido
de tutor a un notable personaje: Perícles, que Alcibíades a mostrado
una gran altanería. A pesar de todo Sócrates presiente que
Alcibíades persigue algo más. He acá el punto de partida de la trama:
Alcibíades aspira a "reinar hasta saturar a toda la humanidad con
su nombre y su poder"[7]
en otras palabras nuestro personaje proyecta dedicarse a la política. Sócrates
se apresura en afirmar que si él no se constituye en una especie de
"auxiliar político" de Alcibíades, este último jamás
logrará concretar sus aspiraciones. Es en este punto donde Sócrates
plantea las primeras condiciones dialógicas: el maestro ateniense se ha
acercado al joven
puesto que considera ese instante como un "momento histórico"
único donde Alcibíades está "dispuesto a escuchar"[8].
Aunque Alcibíades no confirma directamente este "supuesto" de
Sócrates, debe aceptarlo como pre-supuesto sin el cual el diálogo no podría continuar. Más aún, de lo anterior se
desgranan otros dos requisitos. Cuando Sócrates se prepara a explicar cómo
por su intervención y sólo por ella el joven podrá alcanzar sus
metas, Alcibíades debe aceptar también
"contestar todas las preguntas" y ser "breve en el
discurso"[9].
Las características básicas del diálogo socrático-platónico
ya están planteadas y aceptadas por los interlocutores, pero aún
faltan otras de mayor importancia y que, entre líneas, mostrarán lo más
esencial del pensamiento filosófico.
Las intenciones de Alcibíades son, en definitiva, aconsejar a la
ciudad sobre los asuntos propios de ésta, en función de lo mejor y
sobre lo absolutamente correcto, es decir "de acuerdo con el
arte"[10].
Recordemos que un consejo sobre determinado tema no debe ser dado por
quien no conozca el arte que corresponda al asunto en cuestión. Sabemos
también que para aconsejar sobre los asuntos de la ciudad es necesario
conocer la justicia. El verdadero conocimiento de una ciencia, como lo
afirmamos anteriormente, se consigue por la intervención de un maestro
apropiado o por el propio descubrimiento; por la búsqueda que suscita
el reconocimiento de la propia ignorancia. No obstante, queda claro[11]
que Alcibíades no tiene, al menos un maestro conocido de justicia.
Sabemos, además, que tampoco ha "encontrado" el verdadero
significado de la justicia, sino que "cree" saberlo por lo que
dice la "gente".
Ahora bien, de una sociedad (o de la "gente") podríamos
sacar enseñanzas correctas en aquellas temáticas en que halla un
acuerdo pleno (en el idioma, por ejemplo) pero sobre justicia es sabido
que hay grandes discrepancias. La tesis platónica que se lee entre las
líneas de este pasaje es clara: el acuerdo pleno de los que transmiten
una enseñanza muestra, en el trasfondo, la existencia de una verdad
intersubjetiva; la verdad está muy lejos de los límites del
solipsismo. Evidentemente el tema de la justicia no está dentro
de esta concordancia intersubjetiva. Retengamos esta importante tesis
para retomarla más adelante.
Esta “Verdad intersubjetiva” no se refiere a un conformismo
social donde el impase se soluciona con lo meramente útil y
conveniente, con el consenso por el consenso o con el acuerdo relativo.
Recordemos, para graficar esto, la airada reacción de Anito cuando en
el "Menon" rechaza la idea de un “maestro de virtud” y
propone que la "virtud política" se adquiere dirigiéndose
"a cualquiera con quien se tropiece de los atenienses dignos y de
bien". Ellos enseñan las normas de virtud "que han aprendido
de sus predecesores". Sócrates
no niega que entre la "gente" pueda existir un maestro de
virtud, siempre que este determine lo que es la justicia por una acto de
Saber y no por una conveniencia acomodaticia.
Lo que sí afirma Sócrates es que, de hecho, no lo ha habido
hasta ahora un maestro con estas características; con excepción quizá
del propio Sócrates.
La conclusión es categórica, lo justo no es lo "útil"
ni lo "conveniente" a un grupo social determinado. Lo
justo, en cuanto es una idea absoluta y trascendente no siempre
concuerda con lo que para el hombre particular y concreto resulta
conveniente y provechoso.
Alcibíades nuevamente, y como sucede con casi todos los
interlocutores de Sócrates, quiebra su discurso para dar paso a un
nuevo capítulo en la argumentación
del maestro. En este pasaje[12]
Sócrates dará un sólido argumento parea apoyar la tesis que se viene
postulando: la necesidad de un maestro
para que Alcibíades pueda aconsejar correctamente sobre temas
políticos. El joven ha dado respuestas contradictorias a las preguntas
de Sócrates pues "ignora" las materias a las que fue sometido[13].
Sócrates plantea en este punto dos definiciones de ignorancia ampliando
la hermosa sentencia que sobre este tema y por boca de Diotima nos
plantea en el "Banquete[14]".
Por un lado, los ignorantes son los que "no creen saber" y se
confían en otros para obtener las respuestas que desconocen. Por otro,
los ignorantes son "los que creen saber cuando en realidad no
saben". Esta última acepción es la más grave, "la
verdaderamente censurable"; más, cuanto más importantes sean los
temas[15]"
(lo justo, lo bello, lo bueno, lo útil) "SOC.-
¡ay, Alcibíades, que desgracia la tuya! Aunque yo vacilaba en
calificarla, sin embargo, como estamos solos, debo hablar. Porque estás
conviviendo con la ignorancia, querido, con la peor de todas, tal como
te esta delatando nuestro razonamiento, e incluso tu mismo. Por eso te
lanzas a la política sin antes recibir formación en ella. Y no eres tu
solo el que padece esta desgracia, sino la mayoría de los que gestionan
los asuntos de nuestra ciudad[...]"[16]
Más aun, si recordamos el citado pasaje de "El
Banquete" el que "cree saber pero en el fondo no sabe"
pierde la condición más propia de lo humano: su carácter filosófico.
El que todo lo sabe (los dioses) -nos dice Diotima- no necesita
filosofar pues no se desea saber cuando ya se sabe. El que cree saber
pero verdaderamente no sabe tampoco desea saber y, por tanto, no
filosofa. El verdadero filósofo y por ello el verdadero amante está
entre los unos y los otros. Es un intermediario entre lo mortal y lo
inmortal.
Retomemos acá otra de las condiciones fundamentales del diálogo
filosófico: la conciencia de la propia ignorancia. No en la forma de
una derrota intelectual insuperable o de un conformismo que atrofia y
nihilisa sino, en el sentido de la patentización de nuestra carencia;
del reconocimiento de ese espacio que nos falta para llegar a lo divino
e inmortal que es también reconocimiento de nuestra perfectibilidad,
lugar para el amor y la creación.
En definitiva la única posibilidad de llegar a ser sabio para
aconsejar correctamente en política es hacerse asesorar por un maestro.
Sócrates cierra de esta forma la demostración que Alcibíades pedía[17]
acerca del necesario auxilio que Sócrates le prestaría en asuntos políticos.
Pero aún está pendiente la más importante de las
demostraciones. Si bien Alcibíades reconoce la necesidad de un maestro
en política, desacredita a sus opositores y cree que será suficiente
para manejarse bien en los asuntos que competen a la ciudad con sus
aptitudes naturales, sin llegar a ser sabio. "ALC.-
Pues que si fueran personas cultas, quien intentara rivalizar con ellos
tendría que instruirse y entrenarse como si fuera a enfrentarse con
atletas. Pero, en realidad, como vienen sin la menor preparación a
dedicarse a la política, ¿qué necesidad hay de ejercitarse y dedicar
muchas molestias a instruirse? Porque estoy seguro de que en lo que a mi
se refiere estaré muy por encima de ellos por mis aptitudes
naturales."[18]
Sócrates se indigna, el joven Alcibíades se conforma
con lo práctico sin llegar a lo profundo. Esta última apreciación de
Alcibíades es del todo inconveniente por dos fuertes razones: primero,
al limitar su conocimiento para ejercer en política (pues desacredita a
sus rivales) no se preocuparía más de "sí mismo" (no trataría
de ser mejor) lo que es una grandísima desventaja; en segundo lugar, se
equivoca al juzgar como inferiores a sus rivales pues estos son bien
nacidos y virtuosos, tienen una raza majestuosa y están bien educados.
En conclusión, para enfrentar correctamente la vida política
Alcibíades no debe resumir sus preocupaciones en las gentes de su
pueblo sino poner sus expectativas en sus posibles rivales. debe
perfeccionarse. El joven aborta rápidamente la objeción anterior
deseoso de continuar el discurso. Para llevar a buen fin lo señalado más
arriba (intervenir correctamente en la vida política) y para ser
famoso, cosa que ansia, Alcibíades debe centrar su accionar en la
aplicación [epiméleia] y el saber [sophía]. La aplicación (o el
interés en el propio perfeccionamiento) necesaria para adquirir y
ejercer la ciencia propia que permite la correcta distribución de la
justicia sólo puede ser adquirida tras el cumplimiento del Oráculo de
Delfos. "[SOC.-]
[...] En vista de ello, mi querido amigo, hazme caso a mí y a la máxima
de Delfos "conócete a ti mismo", ya que tus rivales
son estos y no los que tu crees, rivales a los que no podríamos superar
por otro medio que con la aplicación y el saber. Porque si tu careces
de estas dos cosas, también te verás privado de llegar a ser famoso
entre los griegos y los bárbaros, lo que, si no me equivoco, estás
ansiando más que ninguna otra cosa en el mundo."[19]
Sólo el cumplimiento de la máxima délfica, mandato que tanta
importancia adquiere en la vida de Sócrates, no más que el
conocimiento de si mismo nos llevará al saber que buscamos para llegar
a los fines propuestos. Esta titánica tarea, oscura aun en su comprensión,
finaliza la primera parte del "Alcibíades", lo que la tradición
ha llamado el prólogo y que da paso a la parte medular del Diálogo.
La segunda parte de la obra[20]
trata, en general, de la común reflexión entre Sócrates y Alcibíades
sobre la "manera de perfeccionarnos" y "cómo hay que
educarse". En una pregunta ¿cómo debemos entender el mandato délfico?
La pregunta inicial de Alcibíades será "¿qué es a lo que hay
que aplicarse?" Es el mismo Alcibíades quien da la respuesta a
través de la mayéutica[21]
socrática.
Es claro, por una lado, que se aspira a la virtud de los hombres
hábiles, hombres que son atenienses de bien, sensatos en el sentido de
que se dedican a las actividades para las cuales tienen aptitudes. Estos
"hombres buenos" son sin duda los "capaces de gobernar la
ciudad[22]".
Los que participan correctamente en la "cosa-pública".
La ciencia de estos hombres se denomina "buen consejo"
y es aquella que, específicamente, se refiere a la administración y a
la seguridad de la ciudad. Se trata, con esto, de procurar la presencia
de la "recíproca amistad" (concordancia de opiniones) y la
ausencia de "odio y luchas de partido". En una palabra, se
trata de establecer en la ciudad la presencia de la
"concordia". Esta, continúa Sócrates, surge únicamente
cuando los ciudadanos llevan a cabo "actividades justas".
Alcibíades sabe que debe aplicarse
a la ciencia y al arte de la justicia,
debe perfeccionarse, pero ¿cómo?. En este punto debemos retomar la
inscripción délfica[23].
Si no sabemos "en realidad lo que somos" no podríamos conocer
el arte que nos hace mejores. Esta pregunta antropológica es resuelta rápidamente
por Sócrates. No porque sea una pregunta sencilla sino porque toca uno
de los tópicos fundamentales de su pensamiento: la dualidad
alma-cuerpo, la preeminencia del alma sobre el cuerpo y su consecuente
inmortalidad. Este punto de partida casi axiomático y sólo postulado
al nivel del símil o del mito
(tomado en su acepción positiva) suele ser, aparentemente, uno de los
grandes escollos en el pensamiento de nuestro filósofo. En especial
para aquellos que esperan del pensamiento filosófico la rigurosidad de
la ciencia positiva o de la lógica simbólica. Por fortuna la filosofía
no es ni lo uno ni lo otro. Tampoco es un conjunto de postulado débiles,
centrados sólo en lo lúdico, como una suerte de divertimento más o
menos "interesante". Creemos que Platón nos plantea su
concepción del alma humana con la intención de que el lector atento y
riguroso descubra en ella lo que el lenguaje formal y los conocimientos
laterales a la filosofía de la época no pudieron explicar. No
es la intención de este escrito referirnos extensamente a este tema,
pero su capital importancia merece al menos señalar una intención. No
pretendamos ver en la "doctrina platónica sobre el alma" (si
podemos hablar acá de doctrina)
un relato directo, descriptivo, al pie de la letra. Basta, por ahora,
para continuar el análisis del "Alcibíades", entender el
alma como aquello de lo humano que se diferencia y a veces se aparta de
lo corpóreo; llámese conciencia, espíritu o
-mejor aún- racionalidad. El
hombre no es -continua Sócrates- el cuerpo que utiliza.
Más aún, el cuerpo obedece
al alma24,
"el hombre no es otra cosa que el alma"25. La
definición obtenida sólo es primaria y aun gruesa para lo que
verdaderamente nos interesa: entender el significado de lo dicho por el
Oráculo de Delfos. Yo soy mi alma pero, ¿cómo podría conocerla?. ¿Qué
es en sí mi alma?. Se trata, agreguemos, de encontrar la "auténtica
realidad", la nota "esencial" del alma humana.
Mantengamos acá toda la carga que esta esencia tiene (o tuvo)
Para ahondar en lo que el oráculo nombra como el "tu
mismo"; Sócrates, como es su costumbre, recurre a un bello
ejemplo, símil desde donde proyectamos las más importantes
conclusiones de nuestro escrito. "SOC.- ¿Cómo podríamos saber con mayor claridad lo que es en sí [el alma]? Porque, al parecer, si lo supiéramos nos conoceríamos también a nosotros mismos. ¿Acaso no comprendimos bien, por los dioses, el justo precepto de la inscripción délfica que hace un momento recordamos? ALC.-
¿Qué quieres decir, Sócrates, con esta pregunta? SOC.-
Te voy a explicar lo que sospecho que nos está diciendo y aconsejando
esa inscripción, pues no hay ejemplos en muchos sitios de ella y únicamente
tenemos la vista. ALC.-
¿Qué quieres decir con eso? SOC.-
Reflexionemos juntos. Imagínate que el precepto dirigiera su consejo a
nuestros ojos como si fueran hombres y les dijera: "mírate a ti
mismo". ¿Cómo entenderíamos este consejo? No pensaríamos que
aconsejaba mirar a algo en lo que los ojos iban a verse a sí mismos. ALC.-
Es evidente. SOC.-
Consideremos entonces cuál es el objeto que al mirarlo nos veríamos al
mismo tiempo a nosotros mismos. ALC.-
Es evidente, Sócrates, que se trata de un espejo y cosas parecidas. SOC.-
Tienes razón. ¿Y no hay también algo parecido en los ojos con los que
vemos? ALC.-
Desde luego. SOC.-
¿Te has dado cuenta de que el rostro del que mira a un ojo se refleja
en la mirada del que está enfrente, como un espejo, en lo que llamamos
pupila, como una imagen del que mira? ALC.-
Tienes razón. SOC.-
Luego el ojo al contemplar otro ojo y fijase en la parte del ojo que es
la mejor, tal como la ve, así se ve a sí mismo. ALC.-
Así parece. SOC.-
En cambio, si mira a otra parte del ser humano o de algún objeto, salvo
a aquello con lo que resulta semejante, no se verá a sí mismo. ALC.-
En cambio, si mira otra parte del ser humano de algún objeto, salvo a
aquello con lo que resulta semejante, no se verá a sí mismo. ALC.-
Por consiguiente, si un ojo tiene la idea de verse a sí mismo, tiene
que mirar a un ojo, y concretamente a la parte del ojo en la que se
encuentra la facultad propia del ojo: esa facultad es la visión. ALC.-
Así es. SOC.-
Entonces, mi querido Alcibíades, si el alma está dispuesta a conocerse
a sí misma, tiene que mirar a un alma, y sobre todo a la parte del alma
en la que reside su propia facultad, la sabiduría, o a cualquier otro
objeto que se le parezca."26
La analogía es entre un hombre y los ojos, entre conocer y ver.
Si el oráculo se dirigiese a los ojos "mírate a ti mismo",
los ojos tendrían que "ser-ante"27
un objeto que los refleja. Este objeto podría ser un espejo mas Sócrates
prefiere un segundo par de ojos donde los primeros se reflejan. Pero no
sólo eso, el maestro recomienda "la parte del ojo que es
mejor" para cumplir con el oráculo. Luego especifica que ninguna
otra parte del "cuerpo" podría reflejar estos ojos que buscan
"mirarse" a sí mismos. Agrega, además, que "la parte
mejor" del ojo es donde reside su "facultad propia": la
visión.
No podemos dejar de recordar acá el ejemplo que da Aristóteles
en el "De Anima" luego de definir el alma: "En efecto, si
el ojo fuera un animal, su alma sería la vista. Esta es, desde luego,
la entidad [ousía, esencia] definitoria del ojo.28"
Por cierto, debemos considerar las distancias que hay entre el
pensamiento de Aristóteles y el de su maestro Platón. La intención de
este recuerdo es sólo destacar al alma como esencia, como la nota
definitoria, aquella sin la cual las cosas dejan de ser lo que son.
El símil de la vista es explicado por el mismo Sócrates. El
hombre es alma y sólo puede
conocerse a si mismo reflejado "ante" otra alma. Pero no sólo
eso, se debe "ser-ante" la facultad propia de esa alma donde
reside su "sabiduría"29.
Esto es lo central: sólo se es humanamente sabio en la medida en que mi
sabiduría [sophrosýne] es capaz de ser ante otra sabiduría, ante lo
externo, no como mero receptáculo sino como intelección [phrónesis].
Agreguemos algo más a propósito de la pregunta que formula30
Sócrates. La parte del alma donde reside el saber es también el lugar
propio de la "razón". Puntualicemos,
sin ánimo de entrar en profundidades hermenéuticas, que la
sabiduría (en cuanto el ser humano puede participar de ella) la podemos
entender como "tensión hacia", como búsqueda amorosa de una
Verdad que, al menos, se "postula" a la manera de Kant31.
La racionalidad concuerda con esta "tensión" en cuanto
es el "camino" (método)
-puede haber otros que por defecto el que suscribe no conoce-
para emprender rumbo hacia la Verdad. Es el camino riguroso y caro de la
lógica, de la coherencia tanto en el mundo físico como en el psíquico.
La racionalidad no se agota dentro del campo de la lógica como ciencia
sino que tiende puentes a otros aspectos de lo armónico dejándose
informar y asombrar.
Concluyamos. La respuesta a las pretensiones de Alcibíades
(reinar hasta saturar a toda la humanidad con su nombre y su poder) ya
es clara: "SOC.-
O sea, no son murallas ni tirremes lo que necesitan las ciudades, Alcibíades,
para ser felices, ni siquiera mucha población ni grandeza, si carecen
de virtud. ALC.-
Está claro que no. SOC.-
Por ello, si vas a conducir los asuntos de la ciudad de manera correcta
y conveniente, tendrás que hacer partícipes de la virtud a los
ciudadanos. ALC.-
Desde luego. SOC.-
Pero ¿se podría hacer partícipe de algo que no se tiene? ALC.-
En absoluto. SOC.-
Entonces, en primer lugar tienes que adquirir la virtud, y también
quienquiera que esté dispuesto a gobernar y cuidar no sólo de sus
asuntos en particular y de sí mismo, sino también de la ciudad y de
sus intereses. ALC.-
Tienes razón. SOC.-
Por consiguiente, para lo que tienes que prepararte no es para un mando
o un poder con los que puedas hacer lo que quieras contigo y con la
ciudad, sino para la justicia y la sabiduría.”32 Alcibíades se debe preparar para ser sabio y para esto debe conocer la parte más importante de su alma: su racionalidad. De esta manera y ya en el plano ético, Alcibíades "obrará bien" y será feliz. En efecto, es la razón la que intelige regulando las decisiones y las acciones, es ella la que nos hace virtuoso. El camino está ahí. Alcibíades se preocupará de la justicia. Mas, esta no es una ruta que pueda recorrerse sin cuidado. Es tan difícil, riesgoso y doloroso como salir de la caverna33.
Las aristas del "Alcibíades I" pueden ser innumerables
e insospechadas. Sería ingenuo y arrogante querer abordarlas todas. Nos
interesa sólo reflexionar sobre lo que nos inquietaba en el principio:
Cuál es la verdadera importancia del diálogo dentro de la filosofía.
Por qué el pensamiento de Sócrates y quizá también el de Platón está
cruzado por la impronta del diálogo. Por qué se hace crucial para la
filosofía la imagen de un hombre que se refleje en la mirada de otro
hombre.
Recordemos que la clave de todo el "Alcibíades I", y
quizá una de las columnas vertebradoras del pensamiento socrático-platónico,
es la inscripción délfica "conócete a ti mismo". Este
mandato se efectúa en el reflejar los ojos en la pupila del otro; en
enfrentar, con todas las condiciones que ello implica una racionalidad
con otra. Este es, precisamente, el momento del diálogo, el estadio más
propio del que hacer filosófico. Las metas que el pensamiento reflexivo
ha planteado al ser humano sólo pueden ser conseguidas en y desde este
ámbito34.
Es el alma enfrentada, confrontada o simplemente ante otra alma el lugar
propio de esta búsqueda. Es la nota definitoria del hombre, su
racionalidad, que; con todas sus condiciones, se pone ante el otro. No
con la intención de hacer notar ruidosamente su sí mismo. Se trata de
una disposición amorosa, hospitalaria, acogedora.
No es acá sino en el "Fedro" donde Platón plantea la
supremacía del diálogo frente, principalmente, a la escritura35.
Recordemos que el maestro Sócrates no utilizaba la escritura para
filosofar sino que recorría los rincones de Atenas preguntando,
dialogando. Su método era extraer las verdades como lo hacen las
parteras con las mujeres que dan a luz. Ahora, si soslayamos a algunos
críticos, Sócrates se ha planteado en la historia como el prototipo
del filósofo y su hacer como el paradigma de la filosofía. De acá que
la importancia del diálogo sea crucial para alcanzar los anhelos del
pensamiento reflexivo.
Desde los presocráticos la filosofía ha sido la búsqueda de un
principio y un primer elemento constitutivo de todas las cosas [arjé];
la búsqueda, en definitiva, de la Verdad, así, con mayúscula. Tarea
que más tarde nombraríamos como la búsqueda de una "certeza
indubitable" o "la pregunta por el ser".
La Verdad difícilmente, al menos en el ámbito racional,
es un hecho individual, interno, meramente subjetivo. Quizá es
así en la experiencia mística
o en la intuición femenina; formas, empero y que por cierto, están
fuera de la definición de filosofía que nos legó la Grecia clásica.
Podemos sí tener postulados en nuestro fuero interno pero nunca serán
seguros y, menos, certezas sin la contrastación del otro, de una
racionalidad externa. La Verdad se devela, se prueba y se comparte con
el otro en el diálogo. Sólo así podemos vislumbrar la Verdad36.
Y decimos sólo en el diálogo
porque únicamente en él encontramos los requisitos necesarios. No es
por ejemplo, el "debate" el sitio propio de la filosofía; si
bien es cierto que también es una forma de alteridad, en el debate se
privilegia la victoria sobre el otro la imposición y el sometimiento.
Acá hemos "mandado de paseo a la verdad"37.
Tampoco el diálogo es la "conversación" liviana y
desinteresada donde sólo se comparte información más o menos interesante.38
El diálogo tiene condiciones rigurosas que Sócrates
frecuentemente se encarga de destacar. La condición de entrada para el
ser que dialoga es su "hospitalidad": la capacidad de acoger
al otro en sí mismo. Alguna vez, alguien ya olvidado señaló que el diálogo
es "saber escuchar" y saber escuchar es "ponerse en el
lugar del otro".
Escuchamos porque somos amantes de la Verdad, ese es nuestro
norte. No otro. Es al mal
sofista al que le interesa el lucimiento retórico,
el alcanzar puestos públicos por la sola fama que ello implica,
el pago por sus enseñanzas o simplemente el placer de vencer en el
discurso. Todo menos la Verdad. No la ama, no la desea y no la busca
pues cree, erróneamente, poseerla. ¿No es esta la ignorancia más
preocupante la que verdaderamente corroe y corrompe los cimientos políticos
de la ciudad?. Pero ¿quién de nosotros, meros intermediarios; nosotros
que no somas más que filósofos, posee la Verdad? El que busca la
Verdad en el diálogo, evidentemente, debe reconocer su propia
ignorancia, su condición de amante desgarrado entre la tierra y el
cielo.
Pero si bien el sujeto del diálogo no conoce la Verdad, aún
estando lejos de la perfección y del sentido, es consciente también de
su 'perfectibilidad'. El diálogo no es recepción ingenua sino
constante cuestionamiento, es crítica -a veces punzante-, es sospecha
atenta ante el error y es, por sobre todo, severo rigor lógica en el
discurso39.
En el diálogo, es la razón -la parte mejor del alma- la que se
enfrenta a otra razón. El ser racional es ante otro con todas sus
limitaciones pero también con su razón, razón que es
"logos".
¿Por qué entonces el hombre, a lo largo de toda su historia, se
ha entrampado en el error? ¿Por qué ha transfigurado, ocultado y
muchas veces olvidado el diálogo y la razón? ¿Por qué, con todo lo
anterior, Sócrates bebió la cicuta?.
Desde siempre y con más fuerza después de Descartes el hombre
ha sido asaltado por el subjetivismo40.
Querámoslo o no el punto de partida de toda nuestra realidad somos
nosotros mismos. Basta con esto para que caigamos suavemente en la
comodidad del relativismo donde el mundo no rebasa las fronteras de 'mi'
juicio. Donde la verdad sea 'mi verdad'
y hasta el leguaje, que es algo común pierda su sentido y
terminemos señalando las cosas con el dedo41.
Esta condición que también es una nota esencial de lo humano, es
insoslayable, pero no por eso infranqueable. De lo contrario el hombre
no podría ser un ser ético. La posibilidad que ciertamente tengo de
ampliar y quizá romper los límites de mi subjetividad es la gran
responsabilidad de los que participan en el Logos.
No debemos temer la muerte de la filosofía sino sólo su agonía.
La Verdad se manifiesta, brilla, se hace luminosa a través de la
Belleza. Todo hombre, por mínimo que sea, puede ser encandilado y
asombrado por ella. Se le hará necesario el diálogo para ser con sentido. Descubrirá así su condición más propia: su ser
dialogante, su rostro reflejado en la pupila del otro. Descubrirá también
que, al igual que los Diálogos de Platón, su ser dialogante es finito,
falto, e inconcluso. No podrá, por desgarrador que esto sea, dejar de
preguntar y de preguntarse.
Ojalá los temores de Sócrates no toquen nuestra realidad y
nosotros no tengamos que beber la cicuta. SOC.- me gustaría que perseveraras [Alcibíades], pero tengo un gran temor, no porque desconfíe de tu naturaleza, sino porque veo la fortaleza de nuestra ciudad y temo que pueda conmigo y contigo.
Fdo. Mauricio González U. NOTAS [1]Usaremos la palabra "diálogo",
con minúscula, para señalar el método por el cual dos o más individuos
buscan la Verdad en torno a un tema siguiendo ciertos requisitos. Usaremos
"Dialogo(s)" cuando se trate del estilo literario y al conjunto
de las obras de Platón. [2]No es el objeto de este
estudio renovar la interminable y oscura polémica acerca de la
posibilidad de separar el pensamiento platónico del socrático. Esperamos
no caer en la simplicidad al soslayar este problema y considerar al
pensamiento socrático-platónico, por ahora, como un todo. No obstante
considerar la cronología del Diálogo en la obra de Platón. [3]No se tarta acá de desvalorizar la filosofía "presocrática" sino de hacer notar el comienzo de una filosofía que adquiere una personalidad propia al apartar de su centro metodológico al mito, a la religión, a la poesía o a la épica. Se dice, a propósito de esto, en la introducción general a las obras completas de Platón de editorial Gredos: "[...] antes de Platón no poseemos ninguna otra filosofía importante. Platón es, pues, nuestro Adán filosófico o, al menos, ha tenido que asumir este papel. Lo cual no quiere decir que Platón sea, en sentido estricto, el primer filósofo." "[...] con Platón la filosofía presente su radical instalación en el lenguaje; en el lenguaje propiedad de una comunidad, objeto de controversia y análisis." Op. Cit., Vol. I, Pág. 13 [4]El texto base utilizado en
este estudio corresponde a la traducción castellana de la obras completas
de Platón en Editorial Gredos, 1º edición, Madrid de 1990, en su tercera
reimpresión. [5]Cfr. Introducción al
"Alcibíades I" en Op. Cit. nota 4. [6]Cfr. nota 2. [7]Platón, "Alcibíades I",
105c. [8]Ibid.,
105e. [9]Ibid.,
106b. [10]Ibid.,
108b. [11]Ibid.,
109d. [12]Ibid., 116d y ss. [13]Ibid., 117a. [14]"[...] en esto estriba el
mal de la ignorancia: en no ser ni noble, ni bueno, ni sabio y tener la
ilusión de serlo en grado suficiente. Así, el que no cree estar falto de
nada no siente deseo de lo que no cree necesitar" Op. Cit., 203d. [15]Esta segunda definición de
ignorancia es también la más cara para la política y no deja de ser
frecuente. Tiene un gran costo porque no permite fundamentar la política en
la Verdad ni en el Bien Moral; más aun, aparta a la política de cualquier
base trascendental a las conveniencias particulares. [16]"Alcibíades I",
118b-c. [17]Ibid. 106e. [18]Ibid. 119c. [19]Ibid. 124a-b. [20]Ibid. 124b y ss. [21]Sea este pasaje, tal vez, el resumen y la ejemplificación más gráfica
de las condiciones del diálogo. La mayéutica, método que Sócrates
utiliza para filosofar claramente descrito en el Teetetos (150 a), se
confunde con la acepción de "diálogo" que acá queremos
destacar. [22]"Alcibíades" 125b. [23]Ibid. 124a. 24Recordemos el mito sobre el
alma que Platón nos describe en el Timeo. 25 "Alcibíades I” 130c. 26Ibid. 132c - 133b. 27 El término lo hemos extraído
del seminario "El Concepto de Tolerancia" dictado en la
Universidad de Chile por el profeso Humberto Giannini, en el cual tuvimos el
honor de participar. El "ser-ante otro" implica que en el diálogo,
más específicamente en el diálogo moral, que el otro siempre es un "interlocutor valido". Hay, por tanto, un
reconocimiento de la subjetividad sin llegar al subjetivismo. Este
"ser-ante-otro" no es el "ser-con-otro" de Heidegger.
Este "ser-con" carece de frontalidad, es paralelo y el otro se nos
aparece sólo de soslayo. Por otro lado, el "ser-para-otro" de
Sartre es la objetivación que la mirada hace del otro, objetivación que se
descubre a través de la verguenza. El "ser-para-otro" sartreano
es pugna que se convierte en un "ser-sobre" o
"ser-bajo", perdiendo la horizontalidad y toda posibilidad de
intersubjetividad, condición necesaria para el diálogo. 28 Aristóteles, "De
Anima", 412b 18. Ed. Gredos. Pág. 169. 29 Es importante en este lugar
tener a la vista el símil del alma que da Platón en el "Fedro":
"El alma se asemeja al poder combinado de un carro alado y un
cochero... la parte que gobierna en nuestro interior (parte racional), ésa
guía el coche... uno de los caballos (la parte irascible) es bueno y bello,
él y sus padres; el otro, él y sus padres, malo y feo; por lo cual nos es
muy difícil y penosa la dirección del carro..." Op. Cit., XXV - VI Citado por Giannini en
"Breve Historia de la Filosofía" 6ª Edición, Ed. Universitaria,
Santiago de Chile 1987. Pag. 54. 30 "Alcibíades I",
133c. 31 Un postulado, nos dice Kant,
no puede ser "probado" por la ciencia positiva. No es experiencia
ni realidad en este sentido. Estos postulados o "ideas
trascendentales" pueden sí ser "convertidos en realidad" por
la razón práctica, mediante la acción concreta del hombre en su
cotidianeidad. 32 "Alcibíades I",
134b-c 33 Nos referimos a la Alegoría
de la Caverna que Platón describe en el libro VII de la República. 34 Incluso la definición que
Platón da de "pensamiento" en el "Sofista" (263c) y
también en el "Teeteto" (189e) ("el pensamiento es el diálogo
del alma consigo misma") implica una alteridad y no parece
contradictoria con nuestra postura. 35 Ver Op. Cit. 276d. 36 Esto ocurre al menos en el
plano de los "discursos": "[...] la verdad a que aspira todo
discurso se realiza, se prueba y se sostiene más allá de la mera convicción
interna. Sin corresponder en absoluto a un valor relativo, la verdad es un acontecimiento
que implica participación. En otras palabras; el camino hacia el ser
real y hacia la verdad pasa necesariamente
a través de una conciencia dialogante. Y este es otro elemento
consustancial al platonismo de todos los tiempos: no algo que le venga como
lateral y accesorio." Humberto Giannini, "La Reflexión
Cotidiana", Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1988. Pag. 175-176. 37 Hemos tomado esta frase de Sócrates. 38 Quizá lo que gatilla y
posibilita el diálogo sea el "conflicto", la confrontación , el
careo. "Desde que el hombre aceptó en su alma convivir con otros seres
humanos, desde entonces, ya no puede disputarle directamente
las cosas. Desde entonces lo que disputa con ellos es el derecho a
poseerlas. Así cuando se entabla un diálogo sobre cualquier argumento -teórico
práctico-, el conflicto tiene que transformarse por fuerza y sin excusas en
un conflicto de ideas. Y suspender la norma, la normalidad para replantearse
la actualidad de un derecho nuestro, constituye uno de los más fuertes
remezones a esa rutina que 'cuenta siempre con las cosas', que es posesiva
por naturaleza." Ibid. Pag. 73. 39 Recordemos la advertencia que
Sócrates hace a Teeteto: "Contesta ahora mis preguntas con el mejor
celo y disposición, y si al examinar algunas de las cosas que tu dices me
parece encontrar algo ficticio y no verdadero, ten por seguro que lo
rechazaré y lo apartaré, sin que esto de motivos para que te irrites, cual
hacen las mujeres primerizas." Op. Cit. 150d. 40 "Lo importante, lo
definitivo para la filosofía moderna es
justamente el hecho que el punto de partida, lo inmediatamente indubitable y
en lo cual deberá fundarse todo conocimiento, es
un echo de conciencia, un echo subjetivo. Por esta razón se ha llamado
"subjetivismo" a la filosofía de Renato Descartes. Humberto
Guiannini, "Brebe historia de la filosofía", 6ª Edición, Ed.
Universitaria, Santiago de Chile 1987. Pag. 178. 41 "Y se cuenta que llegó
hasta tal extremo la convicción de que todo fluye, que Cratilo, discípulo
de Heráclito, no quiso hablar más: hablar es retener en las palabras lo
que en realidad es sólo proceso, por lo que se limitó desde ese momento a
indicar las cosas con el dedo." Ibid., Pag. 44. 42 "Alcibíades I",
135e. |