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Verdad
e Interioridad en Kierkegaard Es evidente que la tesis kierkegaardiana
"la verdad es la subjetividad" no se refiere a una
"subjetivación" o a una "relativización" de la
verdad, en el sentido usual de las expresiones. Si cabe hablar de
"subjetivación" es en el sentido preciso en que la verdad no
permanece, simplemente, exterior al sujeto, sino que se interioriza en
una verificación existencial. Por Gustavo Cataldo Sören Aabye Kierkegaard nació el 5 de mayo de
1813 en Copenhague y falleció, en la misma pequeña ciudad danesa, el
11 de noviembre de 1855. Hay, ciertamente, muchos pensadores para los
cuales esta sola referencia biográfica bastaría, como si los dos
extremos irrebasables de la vida - el nacimiento y la muerte- fueran
suficientes para dar cuenta de una existencia que aconteció como
pensamiento y sólo como pensamiento... Si este ejercicio de abstracción
pudiera resultar legítimo para algunos pensadores, resulta dudoso para
el caso de Kierkegaard. Y ello no simplemente por una consideración a
priori acerca de la esencia de la filosofía - su ausencia de autonomía
o independencia, por ejemplo- , sino por una interpelación del propio
pensamiento de Kierkegaard: el llamado a considerar la filosofía junto
con la vida. En la obra de Kierkegaard, pensamiento y vida parecen
entramarse de tal manera que, a menudo, no resultan discernibles ni las
prioridades ni las precedencias. ¿Acaso un pensamiento que surge de la
vida? ¿O tal vez un pensamiento que conforma la vida? Ni lo uno ni lo
otro. Muy probablemente, en el caso de Kierkegaard, lo uno y lo otro.
Sea como fuere, lo cierto es que sus obras no sólo poseen a menudo un
marcado carácter biográfico, sino incluso cuando aparentemente no lo
tienen, la biografía suele estar oculta y enmascarada. A la hora, pues, de adentrarse en una lectura
de Kierkegaard conviene tener en cuenta ciertos acontecimientos
determinantes de su vida y que operarán como motivos, explícitos o no,
de su obra. En primer lugar, sin duda, su educación religiosa.
Kierkegaard no es solamente el precursor, según una imagen ya tópica
de los así denominados "existencialismos". Ciertamente,
Kierkegaard habla de la existencia, de la angustia, del vértigo, la
libertad. Pero en esta pura imagen de antecesor se le sustrae de su
sustancia más propia: el hecho de ser, eminentemente, un pensador
religioso. Su formación religiosa se la debió sobre todo a su padre,
un hombre melancólico que se apasionó por la filosofía después de
retirarse de los negocios. Tenía por costumbre invitar a sus amigos a
cenar y conversar hasta altas horas de la noche acerca de filosofía -
fundamentalmente alemana- . Kierkegaard solía sentarse junto al grupo y
dejarse llevar, fascinado, por la conversación. Junto al gusto por la
filosofía, Kierkegaard también habría de heredar una severa educación
religiosa. Posteriormente, en Mi punto de vista, habría de afirmar: "De niño fui educado austera y seriamente
en el cristianismo. Por decirlo sin circunloquios, fue una educación
insensata. ¡Un niño - qué cosa más insensata- disfrazado de viejo
melancólico! No es de asombrar, pues, que hubiera veces en que el
cristianismo me pareciera la crueldad más inhumana...". Es
probablemente esta formación rigurista la que habría de acrecentar su
temperamento melancólico y reflexivo. A los diecisiete años, en 1830, ingresa a la
Universidad de Copenhague. Liberado de la tutela de su padre, abandona
toda práctica religiosa y se dedica plenamente a gozar de la vida
universitaria. Es conocido en los diversos círculos culturales no sólo
por su brillo intelectual, sino también como un "joven de ciudad
acomodado y juerguista". Debido a su vida disipada, llegó a
contraer numerosas deudas. Sin embargo, su vida en apariencia alegre y
despreocupada contrastaba con sus ocultos y profundos sentimientos de
depresión. En uno de sus Diarios, que comienza a escribir a los veinte
años, registra que retornando de una fiesta se sintió "al borde
del suicidio". A los veintidós años acontece lo que
Kierkegaard describió como "un gran terremoto". "Fue
entonces nos dice Kierkegaard en su Diario- cuando ocurrió el gran
terremoto, la terrible revolución que de repente me llevó a formular
una nueva e infalible ley de interpretación de los hechos. Entonces
tuve el barrunto que la provecta edad de mi padre no era una bendición
divina, sino, muy al contrario, una maldición... entonces percibí cómo
se espesaba sobre mí el silencio de la muerte, y mi padre se presentó
a mi consideración como un infortunado ser condenado a sobrevivirnos a
todos nosotros, como una cruz sobre la tumba de todas sus esperanzas.
Debía pesar una falta sobre la familia y Dios la castigaba: desaparecería
barrida por la todapoderosa mano de Dios, borrada como una tentativa
fracasada...". Es probable que con estas expresiones, tan
hondamente patéticas, se refiriera a una "maldición" que su
padre, Michael Pedersen Kierkegaard, profirió cuando niño. En efecto,
a los once años, encontrándose éste en los agrestes pastos de
Jutlandia cuidando un rebaño, herido por el frío y la humedad, desde
lo alto de una roca levantó los brazos al cielo y maldijo a Dios. El
recuerdo de esta "maldición" lo acompañaría durante el
resto de su vida. Este "gran terremoto" también podría
deberse al descubrimiento de que su padre había seducido a su madre
mientras ésta servía como criada en su casa, con la circunstancia
agravante de haberlo hecho poco después o quizás incluso antes de la
muerte de su primera esposa. Tal fue el peso de este "gran
terremoto" que Kierkegaard llegó a interpretar la muerte de sus
seis hermanos como producto de esta "maldición", e incluso
estuvo convencido de que, por la misma razón, él también moriría
joven. Otro de los acontecimientos que, sin duda,
marcaría decididamente la existencia de Kierkegaard será la relación
con Regina Olsen, a quien conoce en 1837. Kierkegaard se enamora de
Regina cuando ésta sólo tenía catorce años, lo cual lo obliga a
retirarse y concentrarse en sus estudios. En 1840, una vez que Regina
fue confirmada, Kierkegaard se compromete oficialmente con ella. Sin
embargo, muy pronto vio que no podía seguir adelante con ese
compromiso. Afectado de una intensa melancolía, y pensándose incapaz
de hacerla feliz en el matrimonio, rompe definitivamente con la
muchacha. Regina quedó desconsolada y le suplicó que volviera. Sin
embargo, Kierkegaard, al no poder explicarle las razones de su
rompimiento, creyó que revelándose como un miserable podría hacer que
se alejase y amara a otro hombre. Posteriormente, Regina se comprometió
con un antiguo profesor suyo y, desde entonces, todo contacto quedó
definitivamente interrumpido. No obstante, siguió amándola hasta el
final de sus días. Cuando Kierkegaard murió, le dejó todo lo que tenía. "Pensamiento subjetivo" Ciertamente, estos y otros muchos momentos de
la vida de Kierkegaard podrían espigarse como "ilustración"
de su obra. Su solitaria niñez, su apariencia física poco común (su
famosa "joroba"), el carácter melancólico y religioso de su
padre, su vida disoluta en Copenhague, el tardío acercamiento a su
padre y sus primeras experiencias religiosas, su renuncia al matrimonio,
etcétera, son todas experiencias de vida que bien podrían esgrimirse
como explicación de su obra. Sin embargo, esta "explicación"
puramente psicológica resulta insuficiente y reductiva a la hora de
adentrarnos en un pensamiento que se escapa, como todo pensamiento
verdaderamente profundo, a la fijación estereotipada y al rótulo
expedito. Más que una explicación psicológica de la obra de
Kierkegaard, lo que sí cabe reconocer es la forma de un pensamiento que
nunca se extendió a sí mismo "fuera" de la vida. Este pensar que nunca se ejerce en un
descompromiso y desasimiento vital, es lo que Kierkegaard denominó
"pensamiento subjetivo". Para comprender lo que esta expresión
significa es necesario considerar el horizonte polémico al que
Kierkegaard se enfrenta. El pensamiento filosófico que Kierkegaard
encara es, ciertamente, el idealismo alemán. De hecho el filósofo
realiza estadías en Berlín en cuatro oportunidades, asistiendo incluso
a las lecciones de Schelling. Pero quizás el elemento decisivo de la
recepción de Kierkegaard del idealismo sea la forma como éste conforma
su propia praxis filosófica y autoentiende su propia esencia como
pensamiento filosófico. Tal es lo que se puede designar como
"pensamiento sistemático". La noción de sistema adquiere,
quizás por vez primera, un rango efectivamente especulativo con Kant.
En la Crítica de la razón pura, Kant define el sistema como "la
unidad de los diversos conocimientos bajo una idea". En esta
definición - y sin entrar en el desarrollo de la misma- dos son los
conceptos que determinan la noción de sistema: unidad (o totalidad) e
idea. El concepto de totalidad, como determinación intrínseca del
sistema, alude a una forma de unidad cerrada e improseguible. El
pensamiento filosófico ha de tomar, como señala Kant, la forma de una
"unidad orgánica", en la que cada parte está en perfecta
relación estructural con el todo del cual forma parte. Sin embargo, el
principio que otorga unidad a lo diverso es la idea. El
"idealismo" se convierte así en el principio configurante o
regulador de la unidad del sistema. Idea y totalidad, en el pensamiento
sistemático, son dos determinaciones interdependientes. Heredero idealista Kierkegaard, heredero del idealismo alemán y
en polémica con Hegel, parte de esta misma concepción del sistema. En
el Postcriptum afirma que "un sistema y un todo cerrado son una
sola y misma cosa; por lo tanto, mientras el sistema no está acabado,
no hay sistema". En la misma dirección señala que "un
fragmento de un sistema es un sin sentido". Sin embargo, aún
cuando Kierkegaard interpreta el sistema como una totalidad cerrada - y,
por lo mismo, como perfecto e improseguible- lo que existe en realidad
es el esfuerzo por el sistema, "la voluntad del sistema", por
así decirlo. "Cada vez que he estado a punto de caer - afirma
Kierkegaard- de rodillas ante el sistema para adorarle, he preguntado a
algún iniciado: respóndeme con franqueza, ¿está completamente
terminado? Y siempre he recibido la misma respuesta: no, con franqueza
no está completamente acabado. Y así todo se dejaba para más tarde,
el sistema y la genuflexión". En este sentido, para Kierkegaard
todo sistema, aseverado como tal, constituye una "falta de
honestidad". La otra cara del sistema, esencialmente
determinante del concepto de totalidad, es la idea. Para Kierkegaard no
cabe sistema, sino en un mundo de ideas puras. La subsunción y reducción
de lo real a lo ideal es lo que faculta todo pensamiento sistemático.
Frente a tal predominio de lo ideal, Kierkegaard, en consonancia con una
de las tendencias más profundas del pensamiento contemporáneo,
transfigura y renueva las nociones de vida y de existencia. El concepto
de vida, en efecto, ya no designa meramente una región de la realidad o
un determinado tipo de ente, sino que la extiende hasta llegar a
significar la existencia en cuanto tal. En cierto sentido, la idea de
vida viene a ser coextensiva a la existencia misma. Es esta última
expresión, sin embargo, la que adquiere en Kierkegaard una función
preeminente. La existencia para Kierkegaard es una noción cercana a la
de individualidad. "La existencia - dice Kierkegaard- es lo que
separa". La existencia separa unas cosas de las otras y las
convierte en individualidades incomunicables e irreductibles. Pero, además,
la existencia separa las cosas del pensamiento y las pone fuera de la
inmanencia; precisamente, existencia es ex sistere, "ser
fuera". De allí que una existencia puramente pensada sea una
contradicción. El pensamiento sólo concibe esencias, como tales
meramente posibles. "La realidad - señala Kierkegaard- no se deja
expresar con el lenguaje de la abstracción, porque el plano en que ésta
se halla no es el de la realidad, sino el de la posibilidad. La
abstracción sólo puede adueñarse de la realidad aboliéndola:
abolirla significa trasponerla a posibilidad". Esta necesaria
referencia del pensamiento a la posibilidad es lo que hace imposible,
por contradictorio, un "sistema de la existencia". Kierkegaard, sin embargo, no sólo tiene
presente, como frente polémico, el pensar sistemático de Hegel, sino
también un intento por introducir la dialéctica en un plano puramente
ideal. Hegel, en efecto, no sólo piensa la verdad en términos de
totalidad - "la verdad es el todo"- , sino además introduce
la dialéctica en dicha totalidad ideal. La dialéctica hegeliana, según
es conocido, intenta no sólo insertar el movimiento en el plano ideal,
sino además recuperar el valor de lo negativo como motor del despliegue
dialéctico. La negación no expresa, pues, un simple cero, un puro vacío,
sino la posibilidad efectiva de una realidad superior más plena y rica. La negación es el verdadero origen de la
diversidad de determinaciones de lo real. Este proceso mediante el cual
lo real avanza, a través de la negación, hacia una realidad superior y
más plena, es lo que Hegel denomina aufheben. La expresión designa
tanto suprimir o derogar (tollerer) como guardar o conservar
(conservare). La crítica de Kierkegaard a la dialéctica
hegeliana avanza, en primer lugar, en dirección a negar la posibilidad
de introducir el movimiento en un plano puramente ideal. Idea y
movimiento para Kierkegaard constituyen dos determinaciones
contradictorias. Estrictamente hablando, no es posible introducir el
movimiento en la lógica. Una "lógica dialéctica" - al
estilo hegeliano- es un imposible. La lógica es intemporal, eleática,
considera la realidad subespecie aeterni. Hegel, sin embargo, no sólo
piensa el movimiento como un despliegue de las categorías del pensar,
sino además lo intenta comprender a través de la razón. Ambas
relaciones del pensamiento con el movimiento son para Kierkegaard
irrealizables. Ni el movimiento es pensamiento, ni es posible comprender
el movimiento a través del pensamiento. Pero quizás el concepto hegeliano que con
mayor insistencia critica Kierkegaard sea el de "mediación dialéctica":
la aufheben. La dificultad de la aufheben hegeliana aparece, justamente,
desde el sustrato más propio del pensamiento de Kierkagaard: el de la
existencia. La existencia para Kierkegaard, en efecto, es una realidad
imposible de sintetizar. En la existencia no hay síntesis posible. La
mediación dialéctica implicaba en Hegel la reconciliación de los
contrarios en una síntesis superior. El verdadero poder de lo negativo
- aparentemente, el efectivo motor de la dialéctica hegeliana- quedaba
así minimizado. Frente a ello, frente a una contradicción reconciliada
y, finalmente, anulada, Kierkegaard antepone la irreductibilidad de la
existencia misma: el hecho de ejercerse siempre ante alternativas
irreconciliables. A toda síntesis superadora de la oposición
Kierkegaard refiere la alternativa insoslayable, insalvable. Lo que la
aufheben hegeliana hacía era, en el fondo, anular la alternativa; decía,
finalmente, "esto y lo otro", "lo uno y lo otro". No
existía allí verdadera disyunción entre alternativas absolutas e
irreconciliables: lo uno o lo otro. Para Kierkegaard, por consiguiente, quizás el
elemento decisivo a la hora de determinar los límites de la dialéctica
hegeliana no sólo sea una injustificada pretensión del pensamiento o
bien la imposibilidad de sintetizar la existencia, sino sobre todo una
impropia "desdramatización" de la existencia humana. Frente a
una dialéctica puramente racional que concilia los opuestos en una síntesis
superior, es la misma libertad humana la que queda en suspenso. En el
continuo progreso en que todo queda a cada paso y finalmente unificado,
no hay la alternativa absoluta de "lo uno o lo otro". La existencia humana ya no sólo no es drama ni
riesgo, sino además todo el pathos que acompaña su ejercicio - en
particular la angustia- queda anulado en lo puramente trivial y anodino. La gravedad y rigor de la concepción
kierkegaardiana de la libertad quedan plenamente ilustrados en los
Estadios del camino de la vida. En este libro, Kierkegaard distingue
tres estadios o esferas de la existencia humana: el estadio estético,
el estadio ético y el estadio religioso. Para nuestro propósito basta
señalar lo siguiente: no hay ninguna "mediación" entre los
diversos estadios. Las diversas esferas de la vida no sólo son
irreductibles e insintetizables, sino además lo único que
"media" es un abismo, que sólo puede ser franqueado a través
de un salto existencial. "La historia de la vida individual -
afirma Kierkegaard- marcha hacia delante en un constante movimiento de
situación en situación. Toda situación aparece por medio de un
salto". En esta concepción abisal de la libertad, la existencia se
juega toda ella entera en una elección hecha en un instante y que rompe
completamente con el pasado. El caso de Abraham resulta paradigmático.
Abraham decide sacrificar a su hijo Isaac contra la razón y el deber.
No hay aquí mediación posible entre la esfera ética y la religiosa.
La incompatibilidad de ambas esferas se evidencia en el hecho de que
Abraham se enfrenta a una situación límite en que la ética queda
"en suspenso", en la que el deber no sólo no está claramente
señalado, sino que en apariencia ni siquiera existe una solución
razonable. Abraham está dispuesto a inmolar a su hijo Isaac por orden
de Dios. La ética no le otorga justificación alguna a su decisión. Es
más, la ética lo condena. Abraham, sin embargo, contra la razón y el
deber, elige el absurdo. Por eso Abraham, al decir de Kierkegaard, es el
"padre de la fe". ¿Pensador religioso? Esta concepción de la existencia humana, en su
irreductible concreción y soledad, surge en Kierkegaard de su reflexión
sobre la esencia del cristianismo. El es eminentemente, no lo olvidemos,
un pensador religioso. Es quizás el primer autor contemporáneo en
recuperar, desde una reflexión sobre el cristianismo, la plena
facticidad de la existencia humana. "Mi idea principal - afirma-
era que en nuestra época el desarrollo del saber ha hecho olvidar la
existencia y la interioridad, y que es por aquí donde debe explicarse
el equívoco entre la especulación y el cristianismo. Pensaba, pues,
retroceder lo más lejos posible. Si se había olvidado lo que significa
la existencia religiosa, se había olvidado también lo que significa la
existencia humana; esto era, pues, lo que había que reencontrar".
Esta relación entre existencia e interioridad es lo que Kierkegaard
llama, como hemos dicho, "pensamiento subjetivo". El modelo
del pensamiento subjetivo es, sin embargo, el cristianismo. La fórmula
kierkegaardiana "la verdad es la subjetividad" encuentra su
plena expresión en la vida de fe. ¿Qué hay, pues, de subjetividad en
el cristianismo? ¿Cuál es exactamente la relación entre cristianismo
y existencia? Verdades objetiva y subjetiva En su consideración del cristianismo, lo que
en primer lugar parece tener presente Kierkegaard es la imposibilidad de
reducir el mensaje cristiano a una "doctrina". Cristo no fue
un profesor, los apóstoles no constituyeron una sociedad de sabios y el
cristianismo no es un sistema filosófico. Lo que determina
esencialmente al cristianismo es su vínculo con la existencia. En el
Postcriptum, Johannes Climacus - seudónimo bajo el cual Kierkegaard
escribe esta obra- distingue entre la verdad objetiva y la verdad
subjetiva. La distinción entre ambas especies de verdad reside
justamente en su relación con la existencia. "El problema,
objetivamente planteado - precisa Kierkegaard- , sería el de comprobar
la verdad del cristianismo. El problema subjetivo se refiere a la relación
del individuo con el cristianismo. En pocas palabras, se trata de ver cómo
yo, Johannes Climacus, puedo participar en la bienaventuranza que el
cristianismo promete". El puro saber objetivo implica distancia,
desasimiento, descompromiso; la fe, por el contrario, comporta un
"interés infinito", personal y apasionado por la propia
felicidad eterna. La verdad cristiana, pues, sobre todo es una
"verdad existencial", cuya exigencia no estriba tanto en su
objetividad, la cual es incierta, cuanto en la relación que el
individuo efectivamente existente, en su plena e irreductible
singularidad, puede establecer con ella. Con lo dicho, la tesis kierkegaardiana "la
verdad es la subjetividad" adquiere un contorno más preciso y
menos susceptible de interpretaciones ambiguas o simplemente
impertinentes. En primer lugar, es evidente que la tesis no se refiere a
una "subjetivación" o a una "relativización" de la
verdad, en el sentido usual de las expresiones. Si cabe hablar de "subjetivación"
es en el sentido preciso en que la verdad no permanece, simplemente,
exterior al sujeto, sino que se interioriza en una verificación
existencial. Si resulta pertinente, por otra parte, hablar de "relativización",
lo es sólo en el sentido en que la reflexión se dirige ya no a un puro
objeto, desligado del sujeto, sino al modo como la verdad se relaciona
con un sujeto particular existente. Lo que en primer lugar parece tener presente
Kierkegaard, al momento de afirmar la tesis del pensamiento subjetivo,
es la inapropiada equivalencia moderna entre pensamiento-objetividad. La pura "neutralidad" objetiva, el simple
saber especulativo, no parece bastar al momento de interrogarnos por lo
fundamental: la existencia propia. El pensamiento objetivo, por
consiguiente, es aquel que hace abstracción del sujeto, aquel para el
cual, estrictamente, no hay sujeto pensante, sino sólo objeto pensado.
"Para la reflexión objetiva - afirma Kierkegaard- , la verdad es
algo objetivo, y se trata de hacer abstracción del sujeto; para la
reflexión subjetiva, la verdad es la apropiación, la interioridad, la
subjetividad y se trata de profundizar en la subjetividad". La gran paradoja del pensador objetivo es que
con el pretexto de ser objetivo llega a comprenderlo todo excepto a sí
mismo. La metáfora que Kierkegaard emplea es la construcción de un
enorme palacio: el pensador sistemático (objetivo) no habita el palacio
que edifica. "Tal pensador - señala Kierkegaard- construye un
inmenso edificio, un sistema universal que comprende toda la existencia
y la historia del mundo, etc., pero al considerar su vida privada se
descubre la inmensa ridiculez de que no habita en este vasto palacio,
sino que vive en la granja de al lado, en una perrera o, a lo sumo, en
la portería...". Para Kierkegaard, por último, el pensamiento
subjetivo, en virtud de su mismo objeto, no puede ser sino un
"pensamiento interesado". La existencia, en efecto, no puede
pensarse desligada de su respectivo pathos. Todos los problemas reales -
existenciales- son necesariamente apasionados. "Todos los problemas
de la existencia - afirma Kierkegaard- son apasionados, pues la
existencia, cuando se tiene conciencia de ella, produce pasión.
Reflexionar sobre los problemas dejando a un lado la pasión es lo mismo
que no reflexionar en absoluto sobre ellos, es olvidar el meollo, es
decir, olvidar que uno es un ser existente". No se trata, según es
evidente en este texto, de un simple "irracionalismo", que
declare sin más la completa oscuridad de lo real. Se trata más bien de
que los problemas existenciales, justamente los de mayor realidad, no se
revelan nunca desprovistos de un pathos existencial. Por ello, en tanto
el pensamiento objetivo es desinteresado para ser, precisamente,
objetivo, el pensamiento subjetivo se caracteriza por el "interés
infinito" que tiene el que existe, justamente, por la existencia. La recuperación kierkegaardiana de la pasión
- contra el carácter ilusorio y perturbador que le había asignado el
pensamiento objetivo- no significa, pues, la simple apuesta por un
"nebuloso sentimentalismo", como a veces se ha interpretado,
sino el simple reconocimiento de la relación esencial entre existencia
e interioridad. La existencia, tal como podríamos afirmar, es
lo "primariamente interesante". Por ello, la manifestación de
un pathos o temple de ánimo, lejos de cualquier forma de obnubilación
emocional, es también un modo de revelación de la existencia. Fue,
ciertamente, esta fidelidad a la existencia, en su total
irreductibilidad y concreción, el principal horizonte del pensamiento
de Kierkegaard. Muchas de las ambigüedades de su pensamiento, sus
fluctuaciones o incluso sus francos retrocesos, no son sino anécdotas
en un camino que siempre supo lo que se había perdido y era urgente
recuperar: la plenitud fáctica de la existencia humana. Santiago de Chile, Domingo 8 de Agosto de 1999
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