El cambio tecnológico, la modernización y las humanidades:Respuestas al momento crítico desde las teorías de Ortega y Gasset,  Francis Fukuyama y Ami Chua.

 

Aurelio A. García Archilla

Río Piedras, Universidad de Puerto Rico

Puerto Rico

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            La pasada década, la década de los noventa, representó cambios dramáticos en la historia humana, según la opinión de muchos eruditos.  Particularmente los años 89- 91 vieron el fín de una época: el periodo de la guerra fría.  Durante ese periodo, que duró desde fines de la Segunda Guerra Mundial hasta la caída de la Unión Soviética, el mundo entero se vio desgajado en dos polos opuestos, el polo democrático-capitalista, y el polo comunista-totalitario.  A pesar de constantes esfuerzos por muchos sectores y países de desligarse de esa radical oposición, la realidad fue que todo acontecimiento político se vio definido por esa rivalidad.  La verdad y la justicia se vieron definidas de dos maneras absolutas y opuestas, y no había realmente un tercer ni un mediano término al cual acogerse.  La expectativa de los representantes de la política realista era que esa oposición se volviese permanente o que terminara abruptamente en la destrucción total de la humanidad en un conflicto militar apocalíptico.

            Sin embargo, el período terminó de manera sorpresiva.  Contra toda expectativa, el bloque soviético pasó por un proceso de acelerada disolución, que fue notorio no sólo por ocurrir inesperadamente, sino por acontecer de una forma mayormente pacífica.  A pesar de que hasta este día, los países que pertenecieron a ese bloque en su mayoría no han salido de las consecuencias de su situación previa, en general la transición fue suave.

            Uno de los mayores problemas de la historia es que a mayor cercanía de los eventos analizados, menor es la capacidad de analizarlos adecuadamente.  Hace falta la perspectiva que el paso del tiempo da para poder sopesar apropiadamente el valor e impacto a largo plazo de tales eventos.  Así como era, a la mayoría de los observadores, imposible predecir el curso de los acontecimientos que rodearon la caída de la Unión Soviética, de la misma forma se hizo casi imposible de anticipar el mismo hecho de la caída.  De igual forma, ahora se nos hace difícil prever si la anunciada nueva era que abre el fin del siglo veinte, de veras representa un nuevo hito en la historia humana, y cuál será la naturaleza del nuevo período.

            Los pregoneros del cambio han bautizado el nuevo periodo como el postmodernismo.  Así como la época anterior se caracterizó por certidumbres, y por la fuerza de las naciones y de los bloques de interés nacidos del mundo moderno de la burguesía, esta nueva era se caracterizaría por la falta de polaridad, por el declive de la entidad nacional y el surgimiento de agrupaciones a la vez mayores y menores, como lo serían por un lado las asociaciones internacionales, y por otro las pequeñas comunidades regionales.  Consonantemente, la diversidad de culturas, actitudes y verdades daría lugar a un mundo relativista, donde todo depende del cristal con que se mira.

            Los resultados preliminares, sin embargo, no validan del todo las anticipaciones.  No nos hemos encontrado de frente una nueva época de luz y armonía, de diversidad equivalente, sino que nos hemos encontrado con una era de gran inseguridad e incertidumbre, y de combate entre sistemas de valores, como lo representa el revolucionario avivamiento de la religión y cultura islámicas.  Está en debate si los Estados Unidos se verán subsumidos en un mundo de consenso internacional presidido por las Naciones Unidas, o si, como muchos ya anticipan, será una especie de (post)moderno Imperio Romano.

            El presente trabajo busca colocar las humanidades en este contexto en formación, particularmente en su vertiente educativa.  El impacto de la tecnología sobre las humanidades no estriba primariamente en el desarrollo de instrumentos que faciliten el proceso educativo como lo serían la televisión por cable, las películas o el Internet, sino que estriba en la formación de la mente contemporánea.  La tecnología ha posibilitado el surgimiento de un nuevo ejemplar de ser humano, forjado por fuerzas ideológicas que operan a distancia, y que en la complejidad de sus interacciones son difíciles de trazar.  De la misma manera la aceleración de los acontecimientos y el cambio de las vivencias siempre en paso más forzado nos separa radicalmente de las formas de vida que predominaron sobre la tierra por milenios, y que determinaron la selección genética de características de supervivencia que en buena medida configuran al ser humano.  El ser humano de la modernidad y postmodernidad es en formas notorias un nuevo fenómeno.  De igual forma, su visión de sí ha sufrido cambios radicales, los cuales impactan los conjuntos ideológicos que definen las humanidades.  Si las humanidades van a ser un conjunto de disciplinas y una visión coherente de lo que constituye ser una persona y una humanidad en el futuro, deberán reconfigurarse y repensarse a la luz de los cambios que nos rodean en esta época crucial.

           

El impacto de la tecnología sobre el ser humano

 

            El cambio tecnológico no es tan reciente.  Los antropólogos no dejarían de enfatizar cómo los cambios técnicos  más antiguos transformaron la existencia humana.  El descubrimiento del fuego, la elaboración de herramientas de piedra, los artefactos para la caza y la pesca, el desarrollo de la agricultura y la domesticación de animales son cambios tecnológicos que provocaron desarrollos cualitativos en la vida humana.  Hasta el día de hoy, la domesticación de animales y la agricultura permanecen como herramientas transcendentales en el desarrollo humano, siendo de calle los más significativos. ^[1]

            Entre los desarrollos subsiguientes se destaca la escritura, como lo que permite en gran medida el desarrollo de las complejas sociedades urbanas.  Mucho mas tarde cabe notarse un marcado desarrollo tecnológico a fines de la Edad Media, que trae consigo el nacimiento de la ciencia moderna.  El impacto del método empírico de investigación acompañado de la formulación de hipótesis racionales sencillas, que señala el comienzo de la ciencia moderna, de inmediato generó unos cambios ideológicos.  El llamado siglo de las luces desplazó a la Reforma Protestante en concepto de los historiadores de hoy como el fenómeno histórico que divide el tiempo, cerrando la Edad Media e inaugurando la modernidad.^[2]  La ilustración, tomando de modelo en particular el empirismo inglés representado por el sabio Isaac Newton, y la formulación teórica del filósofo John Locke, generó una herramienta de cambio ideológico a manos de las elites intelectuales de Francia. ^[3] Estos philosophes

 generaron un movimiento intensamente ideológico contra las autoridades previas, la iglesia y los estamentos gobernantes, que buscaban reemplazar su antropología por una nueva.  En la Edad Media, el ser humano se concebía como una criatura pequeña delante de su Creador, que debía asumir su puesto en los planes de Aquél.  Reconociendo su finitud, su pequeñez y su pecado, el humano era viador, transeúnte en este mundo en búsqueda de la beatitud celestial.  Uniendo la tradición bíblica  y eclesiástica organizada por el pensamiento de San Agustín con el recién llegado marco teológico aristotélico el medioevo, y en particular Tomás de Aquino, desarrolló una visión estabilizadora, jerárquica y comunitaria de la sociedad para Occidente.  Los ideólogos de la Ilustración francesa se dedicaron a desarraigar esa antropología de forma agresiva y hostil.  Buscaron efectuar una guerra ideológica de desbanque, sustituyendo su visión de lo humano.  Para ellos, el ser humano era lógico y racional, inocente y capaz de forjarse su destino sin marcos religiosos mayores.  A pesar de su supuesto racionalismo y cientifismo, la Ilustración proveyó un modelo de humanidad en muchas formas más deficiente que el que sustituyó.  No obstante sus notables aportaciones, la antropología de la Ilustración no supo entender lo esencial del elemento religioso y emocional del ser humano.  Su antropología no funcionó.  El ejemplo último de una sociedad constituida sobre bases ideológicas cuya fuente última lo es la Ilustración es el mismo comunismo.  El fracaso empírico de este se debe atribuir a lo inadecuado de su antropología.

            Otro intento prominente de ideologización cientificista lo fue el positivismo de Compte.^[4]  A pesar de que pronto demostró su insuficiencia ideológica en los países más adelantados,  la ideología comptiana sí tuvo el acierto de acelerar la investigación científica del fenómeno humano, y por tanto alentó el surgimiento de las ciencias sociales.  En la América Latina ocupó la posición de ideología alterna al conservatismo teológico-político de la tradición colonial, siendo así sucesora de la Ilustración.^[5]   Estos dos casos nos ilustran cómo el desarrollo de las ciencias, y su aplicación técnica generó respuestas teóricas sobre lo que es el ser humano, antropologías alternas que buscaban reconocer lo trascendental del cambio vivencial provocado por la tecnología.

            Llegado el siglo veinte, en el ámbito hispano surgen nuevos movimientos de confrontación y adaptación a la modernidad.  La generación del 98 representó una respuesta literaria-cultural al contexto particular hispano.  Desde el siglo xvii, tras finalizar la época de los conflictos confesionales en Europa, España quedaba cada vez más a la zaga del progreso, y se apartaba del ritmo de desarrollo de la sociedad Europea.  El conflicto por las colonias marítimas entre España y Estados Unidos fue el clarín que despertó a la intelectualidad española al hecho de que la modernidad los había dejado atrás.  Las primeras décadas del siglo xx, sin embargo dieron testimonio de la renovación económica e industrial de España.  Es en reacción a esos cambios, y en un esfuerzo por subrayar la integración española a la Europa moderna, que José Ortega y Gasset escribe La rebelión de las masas.

            La obra de Ortega y Gasset nos abre el camino a la formulación de una tradición hispana de humanismo ante la modernidad.  Ortega y Gasset reconoce en su obra el emerger de un ser humano cualitativamente distinto.  Tradicionalmente hasta entonces, la sociedad española se había visto dirigida por una elites culturales que efectuaban el rol de liderazgo.  Las masas se sometían a la dirección de estas elites.  Ahora, con el surgimiento de la masificación que acompañó la llegada del siglo veinte, una nueva entidad se conformaba.  Las grandes aglomeraciones de gentes que vacacionaban juntas, que pensaban paralelamente, que actuaban según el montón, representaban para él un nuevo fenómeno especialmente porque estas masas no se sometían a la autoridad de las minorías excelentes.  Su rebelión consistía en pretender pensar sin tener la preparación, ni la excelencia que los capacitase.  Ortega y Gasset anticipó con mucha claridad el surgimiento de las sociedades facistas, basadas en la masa urbana trabajadora.  El problema de la autoridad y el ser asumida esta a nombre de la masa es un anticipo preclaro de lo que acontecería inmediatamente después en Europa.  Igualmente preclaro fue el autor hispano al propulsar el concepto de la unidad europea frente al surgimiento del poder cultural económico y político de los Estados Unidos.  No obstante su clarividencia, el filósofo español fue en importantes sentidos un reaccionario.  Ortega y Gasset identifica con claridad el surgimiento del hombre-masa, pero lo hace con una medida de horror.  Llora el pasar de la excelencia, y no ve un destino enaltecedor para esa masa.  El concepto de masa para él es uno negativo, una aberración.^[6]  Aunque idealiza la sociedad inglesa, no ve en ella tanto el elemento democrático como el gradualista como la marca de su genio.  Ortega y Gasset anticipa el futuro, y reconoce el surgir de un nuevo hombre, pero no halla en él una nueva posibilidad de excelencia humana.

            Ortega y Gasset obtuvo su formación intelectual en Alemania, tierra que en los siglos diecinueve y principios del veinte estaba a la vanguardia del análisis de la historia, basándose en una rica tradición intelectual nativa.  A pesar de su idiosincracia, Alemania gozaba de estructuras del pensar que la habían ayudado a adaptarse a la modernidad.  El trauma que en círculos religiosos trajo al mundo de habla inglesa la geología moderna, la ciencia crítica bíblica, y la teoría de la evolución darwiniana, no fue motivo de tanto escándalo en Alemania.^[7]  En particular, la tradición idealista filosófica alemana, culminada en el pensamiento hegeliano, le proveía a esa sociedad una noción de la evolución y el cambio histórico que la preparaba en alguna medida para la aceleración de la modernidad, si bien en otros aspectos su inmadurez para el nuevo mundo quedó demostrada frente al mundo anglohablante.

            Es en Hegel que el más reciente teórico que queremos explorar se basa.  La obra de Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre^[8] busca explicar racionalmente y dar un marco teórico a los cambios que hemos presenciado en los últimos quince años en la escena política mundial.  Para Fukuyama el aspecto más importante y el definitorio, de estos cambios, es el triunfo de la democracia capitalista.^[9]  Para él, habiendo eliminado a sus máximos rivales del siglo veinte, el facismo y el comunismo, la democracia capitalista ha emergido como la única alternativa posible.  Para explicar el por qué de este triunfo, Fukuyama recurre a la concepción de la historia de Hegel.  Para Hegel, la historia es dinámica, y se mueve dialécticamente, es decir, como consecuencia de un desarollo lógico-histórico de tesis, antítesis y síntesis.   Cada forma histórica, surgida de la pura idea,  genera su contrario, tras lo cual surge una unión de los opuestos para generar una realidad mayor.  Este proceso se repite contínuamenente, hasta que la fuerza generadora del movimiento sea satisfecha.  Esta fuerza es thyme o el orgullo propio.  La necesidad de sobresalir y destacarse de algunos los lleva a imponerse a los demás, generando la dialéctica entre el amo y el esclavo.    El amo está dispuesto a arriesgar su vida para obtener reconocimiento, mientras que el esclavo prefiere sobrevivir a disputar la contienda a riesgo de la vida. Este movimiento dialéctico sólo hallará reposo cuando genere la sociedad en que todos hallarán un salidero para su thyme, sin tener que atropellar a nadie.  La sociedad democrática-capitalista, según Fukuyama, representa esa culminación.  En ella, cada cual da lugar a su búsqueda de excelencia a través de su interés económico, mientras que políticamente halla satisfacción en el reconocimiento mutuo de intereses que representa el sistema democrático.  Por tanto, el triunfo de la democracia capitalista representa el fin de la historia y el surgimiento de un nuevo ser humano.

            La teoría de Fukuyama, pese a su poder explicativo, ha resultado muy antipática.  Esto se debe a diversos motivos.  El primero, es que constituye un canto triunfal de la ideología capitalista occidental.  El conjunto ideológico comunista a pesar de sus patentes limitaciones, constituía para los que resentían el poder y la autoridad del capitalismo democrático occidental, una alternativa ideológica que retaba la soberanía de la otra ideología.  Su fallecimiento fue recibido con gran congoja en muchos círculos.  Eran muchos los deudos.  En segunda instancia, y esto a un nivel de crítica más profundo, aunque menos causante de reacción emocional, el marco teórico hegeliano era sospechoso. ¿Sería seriamente sostenible que Hegel haya discernido un patrón causal determinativo para el proceso histórico?  No obstante ser buena filosofía, ciertamente la concepción Hegeliana se queda corta de los criterios científicos modernos de la verdad.  No hay forma de anticipar qué vendrá después, y en que medida el anunciado fin de la historia representa el surgimiento de una sociedad cualitativamente distinta y mejor a la anterior, que justifique tan ostentoso título.

            En términos más empíricos y concretos, la prosperidad universal y amplia que los neoliberales predecían para todas las sociedades que se integraran al modelo económico capitalista radical no se ha dado.   Más bien, con notables excepciones, muchas sociedades han fracasado estrepitosamente en su transición de un mundo al otro.  De uno y del otro caso tenemos ejemplos inmediatos en el Cono Sur.  Esta contrariedad empírica fuerza al teórico a volver a la mesa de trabajo.  De tal manera han surgido explicaciones reactivas que corrigen o dejan a un lado a Fukuyama.

            Entre estas se destaca la experta en relaciones internacionales y comercio de la Universidad de Yale, Amy Chua.^[10]  Ella postula en su libro, World on Fire, el mundo en llamas, muy apto título para el momento, que la democracia y el capitalismo no necesariamente funcionan en armonía en todos los contextos. En países en desarrollo donde una minoría étnica ha asumido el control de la economía, el advenimiento de la democracia significa usualmente una reacción de odio y rencor contra la minoría económicamente dominante.  Chua no carece de casos concretos que usar de ejemplos, de hecho su argumento es contundente.  A través del globo terráqueo puede citar ejemplos claros de esas minorías y cómo son atacadas y hasta exterminadas en reacción por las mayorías resentidas.  En particular, los casos de los chinos en Indonesia, los blancos en África del Sur, los libaneses en África Occidental y los Hutu frente a los Tutsi en Ruanda son   categóricos.  Al terminar su libro, Chua, quien ha vivido en carne propia la venganza de los resentidos al haber sido asesinada una tía suya en Filipinas, a manos de su servidumbre, lanza un llamado a los estadounidenses a reconocer el problema y a actuar para resolverlo.  Pues su tesis final es que, aunque Estados Unidos no es una minoría étnica en el mundo, estructuralmente está jugando el mismo rol.  Estados Unidos  es visto por la mayoría de la humanidad como una minoría que ostenta un dominio económico, político y cultural total sobre la humanidad.  En la medida en que se ve arrogantemente ejerciendo esa autoridad en beneficio propio, y en la medida en que no prospera la difusión equitativa de la riqueza y la prosperidad a través del mundo, la sociedad estadounidense se expone a la reacción rencorosa y violenta que vemos surgir a través del mundo.^[11]

            La pregunta que nos lanza en esta exploración de los conceptos explicativos del devenir histórico presente, en particular de frente al cambio científico, económico y tecnológico, es el rol que deberán asumir las humanidades ante la situación.  Lo primero que queremos señalar es que el objeto de estudio está en proceso de cambio.  Tanto Ortega y Gasset como Fukuyama anuncian el advenimiento de un nuevo hombre.  Para el primero, este es una incertidumbre peligrosa.  Para el segundo, es la culminación de la aspiración humana.  Pero ninguno de ellos nos da una antropología suficientememente caracterizada como para que nos sirva de marco teórico para una respuesta humanística a la postmodernidad.  Chua, que no aspira a tanto, en cierta forma es más realista.  A través del sufrimiento de la pérdida de la tía amada de Manila, ella se lanza en una exploración causal de cómo una teoría a rajatablas sobre la economía desemboca en sufrimiento masivo y el subsecuente resentimiento.   Nos recuerda que el ser humano no sólo es intelecto y racionalidad, sino que es pasión, y aún más, pasión destructiva.  Una antropología que incorpore valores éticos no económicos, valores de raigambre teológica, nos es necesaria para reconceptuar el ser humano empírico de albores del siglo ventiuno.

 

El nuevo momento y la educación universitaria

 

            En Puerto Rico se dan eventos en la educación universitaria que nos permiten descender de las esferas ideales a lo concreto en esta discusión.  La Universidad de Puerto Rico se encuentra en proceso de reconceptuar su bachillerato universitario.  El modelo que rige al presente, data de la época de la postguerra, y tiene un componente humanístico fuerte.  Aspira a proporcionar a cada estudiante un fundamento básico humanístico desde la Facultad de Estudios Generales.  Dicha entidad surge de la discusión en norteamérica de modelos de educación liberal, en particular se sigue el ejemplo de la Universidad de Chicago.  Por otra parte, este modelo recoge la intención de las elites sociales puertorriqueñas de occidentalizar a Puerto Rico.  En buena medida herederas del pensamiento de la generación del 98 y sus sucesores en España, esta generación del cuarenta en Puerto Rico aspiraba a fortalecer la puertorriqueñidad frente al peligro de la asimilación cultural a Estados Unidos.^[12]  Siendo una minoría de orígen europeo, no sorprende que su agenda se basara en reafirmar las raíces occidentales de la cultura puertorriqueña.

            A pesar de las evidentes limitaciones de esa visión, en particular frente a la diversidad de raíces culturales de Puerto Rico, que incluyen la indígena americana y la africana, no obstante representa un reconocimiento de la necesidad de una formación humanista para una sociedad secularizada, económicamente violenta y en rápida transformación.  La intención de desarrollar una visión humana que reconozca lo valorativo como importante, se encuentra ahora en peligro.  La alternativa que se nos presenta para el bachillerato, es el de uno centrado en la educación técnica, en la rápida salida hacia carreras específicas.  El componente humanista pierde importancia radicalmente ante lo estrictamente utilitario y comercial.^[13]

            Según Jean-Francois Lyotard, existen dos formas principales en que se ha legitimado el conocimiento en tiempos modernos.  Se trata de dos formas de narrativo, los cuales con frecuencia se encuentran combinados.  En el primer tipo, el sujeto lo es la humanidad como héroe de la libertad.^[14]  Según esta versión de la realidad, la educación tiene una función liberadora de la sociedad.  “Toda gente tiene un derecho a la ciencia.  Si el sujeto social no es ya el sujeto del conocimiento científico, es porque le ha sido prohibido por sacerdotes y tiranos.” El autor señala la política educativa de la Tercera República Francesa como ejemplo de este.  El segundo tipo de narrativo surge con la fundación de la Universidad de Berlín, entre 1807 y 1810.  Según este modelo, basado en el idealismo alemán, la institución científica “vive y se renueva contínuamente por sí misma, sin limitaciones ni  fin determinado alguno.”  Debe orientar su fin, sin embargo, al entrenamiento moral y espiritual de la nación.  En su versión finalmente aceptada, se combinó con el narrativo anterior.  Se buscaba no sólo la adquisición del conocimiento por parte de los individuos, sino el entrenamiento de un sujeto del conocimiento y sociedad.  Este modelo alemán  ha sido muy influyente en la educación posterior, incluyendo a Estados Unidos.  Para los creadores de esta visión (Scleiermacher, Humbolt), el estado es sospechoso, y por tanto se debe referir el sujeto del conocimiento al pueblo, el espíritu que se desenvuelve (Hegel).  El juego de lenguaje de legitimación aquí no está centrado en el estado, sino  que se justifica filosóficamente.

            En la cultura postmoderna, la legitimación del conocimiento se formula de manera distinta.  El criterio que predomina es el de la eficiencia.  La eficiencia equivale a poder.  Las gestiones investigativas son avaladas según tengan resultados prácticos y rápidos, que puedan generar ganancias.  En este momento, hay grandes dudas sobre los sistemas globales de justificación del saber, y se aceptan las disciplinas como incompletas y no totalmente integradas, sobre el criterio de su eficiencia: “El gran narrativo ha perdido su credibilidad, no importa qué modo de unificación use, no importa si sea un narrativo especulativo o uno de emancipación.”^[15]

            Queda claro que el modelo de Lyotard tiene gran valor para entender la situación de la educación universitaria puertorriqueña.  Esta, como el modelo berlinés, tiene una justificación doble: por un lado se buscaba, con la autonomía universitaria, un desarrollo del conocimiento intrínseco e independiente.  Por otra parte, tenía un fin de emancipación social, en cuanto se entendía su función como la de liberar al pueblo de la ignorancia, sumarlo a la occidentalidad y defenderlo de la asimilación cultural.  Pero la obsolescencia de este modelo se debe al cambio de paradigma que conformaría la postmodernidad.  En este momento, las universidades más y más se constituyen en elemientos auxiliares del desarrollo económico industrial.  Los laboratorios e institutos de investigación financiados por las empresas tecnológicas son el filo del desarrollo institucional, y aspiran a ser su justificación.

            El impacto final de este desarrollo sería un desplazamiento del énfasis humanístico en sentido tradicional, en el currículo universitario.  Los últimos vestigios de la educación liberar desaparecerían.  Claro está, que no se trata de oponer la educación humanista de la tecnológica, sino de integrarlas.  Pero no se trata meramente de integrar herramientas tecnológicas en la enseñanza de las humanidades, sino de entender la manera profunda en que la ciencia y la tecnología han afectado tanto el ser del ser humano, como su visión de sí.  Una respuesta cabal al reto del momento postmoderno buscaría reintegrar la visión humanística en la búsqueda de la eficiencia.  A la búsqueda del poder a través de la tecnología, tendría que añadir la pregunta, ¿Poder para qué? Buscaría referir el proceso de adquisición del poder a un propósito consistente con una visión particular de que constituye lo humano.

            Lo que el caso de Puerto Rico revela es la carencia de un consenso valorativo, aparte del que se basa estrictamente en la utilidad económica.  En los años cuarenta había consenso, en muchos sentidos insuficiente moral y culturalmente, pero que no obstante proveyó un sentido de dirección.  Al presente eso no existe en Puerto Rico.   Cabe señalar que si la ciencia va a ser, como lo ha sido hasta ahora en siglos recientes, el paradigma de integridad del conocimiento, que para ella es importante que no haya consenso absoluto, ya que ello imposibilitaría el desarrollo y la innovación, así como la evolución de nuevos modelos.  Un proyecto de educación valorativa para una sociedad total tal vez sea imposible e indeseable en el momento presente.  De hecho, la Universidad estatal en Puerto Rico ha perdido su sitial central en la cultura que ostentó en el pasado, tanto ante las nuevas alternativas de la educación privada, como ante la desentralización del sistema estatal.  Lo que ha surgido es una multiplicidad de opciones que reflejan una diversidad de intereses: educación técnica estricta, educación con matiz religioso, educación con énfasis en la investigación pura, y la educación del modelo universitario de la década del cuarenta. 

            El caso de la educación universitaria en Puerto Rico, en específico el caso del Recinto de Río Piedras,  representa un ejemplo de la realidad mayor en la sociedad humana.  La nueva época que se nos describe como la postmodernidad representa un caos en términos de valores.  Los sistemas de justificación ideológica están todos en competencia sin que uno prevalezca.  El paradigma que gobernó desde el triunfo de la Ilustración, el paradigma científico, está en cuestinamiento en tanto sus sistemas de legitimación han sido reemplazados por el principio de la eficiencia técnica que proporciona poder.  En el esfuerzo de recobrar un sentido de dirección para el proyecto humano, las disciplinas humanísticas, si van a jugar un papel de importancia en este nuevo momento, deben reformular su objeto de estudio.  No se trata meramente de reafirmar una educación humanística tradicional, ni un conjunto de disciplinas o un modelo clásico grecorromano.  Se trata de comenzar desarrollando una visión coherente e integral del ser humano ante su nueva realidad.  Esta nueva realidad se comienza a analizar ahora, en modelos conceptuales como el de Fukuyama, que, objetable a diversos niveles, no obstante representa un intento de entender la realidad emergente y el rol del ser humano como tal en ella.

 

El nuevo ser humano como sujeto de acción y objeto de estudio en las humanidades

 

            ¿Es que tenemos ahora verdaderamente una condición cualitativamente distinta de humanidad en el postmodernismo?  La misma pregunta nos remite al debate entre los esencialistas y los existencialistas.  El ser humano lo podemos definir desde una postura gnoseológica tradicional, como por ejemplo lo es en el aristotelismo, y en su distante producto, la escolástca tomista.  O lo podemos definir a lo Heidegger, como el ser que se pregunta, el ser en búsqueda de una definición.  Difícilmente podremos resolver este asunto ahora.  Pero si podemos señalar algunos factores que nos ayudarán a entender la misión que tenemos por delante.  Los “requisitos” de una nueva antropología para el momento incluirían:

 

            1. Reconocimiento del Pasado.  En su formulación del postmodernismo en arquitectura (: The Death of Modern Architecture” “What is Postmodernism?”) Charles Jenks señala en una definición sencilla de este desarrollo que el Postmodernismo es “uan codificación doble: la combinación de técnicas modernas con algo más (usualmlente la construcción tradicional) con el fin de que la arquitectura se comunique con el público y con una minoría envuelta (concerned), usualmente otros arquitectos.”^[16]  Lo que demuestra esta definición es que el postmodernismo es una reacción contra algo: la modernidad.  Su esencia es trascender incorporando su opuesto.  De esta manera, la antropología para la postmodernidad debe reconocer los logros de la modernidad.  Pero más aún, lo que debe reconocer es la totalidad de la historia como un logro humano.  El ser humano saca su identidad en gran medida, si no en todo, de su historia.

            Otros teóricos han remarcado la importancia de la historia.  En particular, aparece bajo el signo de la tradición.  Es en la historia como narrativo que se hace patente la individualidad.  Dice Alasdair MacIntyre: “He hablado con anterioridad del agente no sólo como un actor, sino como un autor.  Ahora debo enfatizar que lo que el agente puede hacer y decir inteligiblemente como un actor es profundamente afectado por el hecho de que nunca somos más ( y a menudo somos menos) que los coautores de nuestro propio narrativo.” ^[17] Además afirma que al identificar y entender exitosamente lo que algún otro hace siempre nos movemos hacia el colocar un episodio particular en el contexto de un conjunto de historias narrativas, historias tanto del los individuos envueltos y de los escenarios en que actúan y sufren.”  La individuación, por tanto, se reconoce atada a la historia, vista como narrativo y como tradición.^[18]

             En la medida en que hablamos de historia y de narrativo, nos acercamos al paradigma bíblico, en que Israel descubre quién es en relación con su Dios, un Dios que se manifiesta en la historia: “yo seré quien seré”.  El Ser humano se define dentro de esta relación.  Como lo puso Calvino: el conocimiento de Dios y de nosotros mismos está interrelacionado.  No podemos conocer a uno sin el otro. Como sabemos, ya este pensamiento está en San Agustín, en su famoso dictum: “Estamos inquietos hasta que hallamos el reposo en Tí.”  El ser humano es peregrino en búsqueda de su principio y fin.  De ahí pasamos al segundo punto:

 

            2. Sentido de trascendencia.  Se trata al menos de un sentido de dirección: ¿Cuál es el propósito del ser humano?  Si no tenemos consenso actual para una definición, por lo menos podemos tener una idea de a qué es que aspiramos.  Es decir, el ser humano como proyecto, pero no  proyecto como meramente ser arrojados a un futuro incierto, sino el ser humano como el que crea su futuro, el que lo busca.  Si no se define a sí totalmente, por lo menos lo hace en parte a través de su quehacer.  Ese quehacer busca relacionarse con un todo mayor.  Es lo que Schleiermacher definió como el sentido de dependencia absoluta,   lo que también se llama el otro.

            El problema de la intencionalidad ha sido reconocido como uno pertinenente al postmodernismo.  De hecho, representa uno de los cambios paradigmáticos en la concepción científica, de acuerdo con David Ray Griffin: “El organicismo postmoderno sostiene que todos los individuos primarios son organismos que ejercen por lo menos alguna iota de causación intencional (purposive causation). ... Sostiene que hay dos formas en que los organismos primarios pueden organizarse: (1) Como un individuo compuesto, en el cual surge un sujeto todoinclusivo; y (2) como un objeto no individuado, en el que no se encuentra ninguna subjetividad unificadora.”^[19]  Según este autor, la ciencia no se debe restringir al dominio de cosas que se asumen son totalmente físicas, que operan en términos de causas eficientes solamente.^[20]  La ciencia postmoderna no se limita a ningún tipo particular de explicación, sino que envuelve el intento de establecer la verdad a través de la experimentación replicable, con independencia de algún dominio en particular, de alguna forma particular de repetibilidad y demostración, o de cualesquiera creencias contingentes particulares.

            La muestra más patente de la aspiración humana a la trascendencia lo es el reavivamiento religioso del momento presente.  Tanto las religiones tradicionales, como las de reciente nacimiento, se encuentran en efervescencia.  La gente busca volver a integrar lo misterioso a la existencia.  Por ello señala aptamente Griffin que desacralización del mundo operada por la teoría científica moderna, que el llama el desencantamiento, ha tenido por consecuencia que la gente a su vez se desencante con la ciencia.  Es una reacción parecida a la que constituyó el romanticismo contra el mecanicismo empiricista.

           

            3. Sentido de relacionalidad.  Es el reconocimiento de los intereses de los demás y de su valor intrínseco.  De ahí viene la tolerancia.  Su base está en la identidad propia reconocida en el espejo del  otro.  Lo que Martin Buber llamó “tú y yo.”  Su expresión máxima es el amor, sobre todo el amor que da la vida.  En el momento en que la diversidad nos multiplica las oportunidades de conflicto, las humanidades deben luchar explícitamente por crear el espacio de la tolerancia.  Como culmina la definición del decálogo, “haciendo estas cosas vivirás.”

            Para Jürgen Habermas, esta relacionalidad es un criterio de verdad, en la medida en que nos protege contra el pesimismo gnoseológico que ahoga la razón en un mar de intereses.    La reformulación de la modernidad que hace Habermas se basa en dos nociones, que la racionalidad es inherentemente lingüística y discursiva, y por tanto social; y que el discurso requiere que los interlocutores asuman la posiblilidad de un habla sincero y gobernado por la verdad.  Queda, por tanto, un momento de uncondicionalidad, es decir, de verdad y libertad en las relaciones humanas, no obstante las relaciones de dinero y poder.^[21]

            En Fukuyama, la relacionalidad, en la medida en que constituye un reconocimiento mutuo de intereses y del afán de distinción, o thyme, es la base de la dinámica de la historia y sólo se sacia en la democracia, que ipso facto es el reconocimiento mutuo de la humanidad del otro.

 

            4. Sentido de finitud. Es un correlato del sentido de trascendencia.  Pero no enfatiza la posibilidad de sobrepasar los límites de lo humano, sino que reconoce esos límites como parte de lo que significa ser humano.  Reconoce la muerte, no sólo individual, sino colectiva.  Este es un legado particular de la modernidad, que por medio de la amenaza nuclear puso delante de nosotros claramente la posibilidad del fin de la humanidad.  El movimiento ecológico es un reconocimiento de que ese fin es prevenible.  El sentido de finitud unido al de responsabilidad nos genera la justicia que reconoce la necesidad de una buena distribución de la riqueza.  Es notorio que ya estoicos tan del “establishment” como Cicerón, político rico y comprometido con las clases altas, en su teoría establezca con claridad que la propiedad privada es consuetudinaria, y no tiene otro fundamento que  la tradición y la convención.  Sólo la propiedad común es fundamental.  Por tanto, la riqueza personal puede ser limitada en la medida en que eso beneficia el fortalecimiento de los vínculos sociales, como bien establece ya en su De los deberes.

            En la medida en que hay un límite, hay un reto para sobrepasarlo.  Para Cicerón esto constituye la valentía, un deseo de fama y de dejar legado notorio a la posteridad.  En nuestro contexto, lo podemos relacionar con la thyme, que discutía Fukuyama.  La noción de un medio feliz, la templanza o moderación, sería la aplicación ética práctica de esta noción.

 

            5.  Sentido de responsabilidad.  Se trata de contrapesar las posibilidades de hacer bien con las de hacer el mal.  Reconoce al ser humano como un agente moral, que tiene paradójicamente grandes aspiraciones, pero que comete grandes pecados, hamartía, yerros al intentar dar en el blanco.  Para  Kant, la agencia moral es irreductible, y nos habla de la trascendencia también.

            En las discusiones recientes sobre el postmodernismo se trae este punto también.  Henry a Giroux, en su planteamiento hacia una pedagogía postmoderna, señala: “la educación se debe entender como productora no sólo de conocimiento, sino de sujetos políticos.  En vez de rechazar el lenguaje de la política, la pedagogía crítica debe conectar la educación pública a los imperativos de una democracia crítica.  La pedagogía crítica necesita ser informada por una filosofía pública dedicada a devolver las escuelas a su tarea primaria: lugares de educación crítica al servicio de la creación de una esfera pública de ciudadanos que sean capaces de ejercer poder sobre sus propias vidas, y especialmente sobre las condiciones de la producción y adquisición del conocimiento.”^[22]  Esta formulación se parece sustancialmente a los argumentos que se esgrimen para defender en Puerto Rico el currículo tradicional humanista para el bachillerato.  Irónicamente, también los defensores del nuevo bachillerato asumen esta postura, pero creen que la nueva estructura propicia este fin más eficientemente.

            Aunque estos puntos no sean estrictamente nuevos, son indispensables.  Aún está abierta, desde un punto de vista histórico, la naturaleza de la nueva era que parece abrirse ante nosotros, y cómo el impacto de la ciencia, la tecnología, la globalización y la economía integrada nos afectarán.  Por tanto, no es del todo posible de definir el hombre y la mujer nuevos.  Pero es necesario reiterar lo más importante que hemos aprendido hasta aquí.

 

 

            ¿Es este un momento cualitativamente distinto en la historia humana? ¿Debemos ser optimistas con respecto a sus posibilidades? ¿Sucede que lo único que necesita es una revisión parcial, o se trata de un desarrollo desafortunado y deshumanizante?  La aceleración económica, el cambio tecnológico y la proximidad comunicativa mayor de los seres humanos representa un peligro y una oportunidad.  La humanidades representan una tradición de valoración del ser humano como tal, que debe actualizarse para poder dirigirse a la nueva realidad.  Para mantenernos en diálogo, es necesario que permanezcamos en los currículos, que usemos los recursos técnicos para la comunicación, y que desarrollemos una visión del ser humano acorde con la nueva realidad.   Del pasado podremos obtener herramientas necesarias.  Dice Mateo: “Todo escriba docto en el Reino de los Cielos es semejante a un padre de familia, que saca de su tesoro cosas nuevas y cosas viejas.”(Mat. 14: 52).  Según los críticos, probablemente el autor del evangelio se identifica a sí y esboza su misión en estos versos.  De igual forma, el humanista deberá recurrir a las distintas tradiciones antropológicas, a los sistemas de valores del pasado para hallar materia para adaptación y respuesta a la realidad presente.

                                   

 

                                   

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