El notable filósofo argentino Edgardo Albizu realiza un análisis sintético de los principales conceptos y argumentos presentados por el filósofo de Frankfurt, Jürgen Habermas, en su último libro Teoría del actuar comunicativo, publicado en alemán en 1981, una obra en que se replantea el destino de la filosofía, la índole de la razón, las dimensiones epistémicas de las ciencias sociales y la racionalidad del actual orden social.

Albizu afirma que Habermas se enfrenta a la idea de razón prevaleciente desde una teoría que se propone superar la abstracción metodológica de el historicismo, la teoría sistémica, la fenomenología, la hermenéutica y el interaccionismo simbólico. Su pertinencia es un estructuralismo genético según el modelo de Piaget, que asimila aportes de Weber, la teoría de la comunicación social de G. H. Mead y la teoría de la integración social de Kurkheim, en un horizonte de temas proveniente de Marx, Lukács y la teoría crítica.

Se trata, pues, de una obra que replantea el destino de la filosofía, la índole de la razón, las dimensiones epistémicas de las ciencias sociales y la racionalidad del actual orden social.

Desde los títulos de ambos volúmenes empieza a colegirse que la razón es el problema central de la obra, problema planteado en relación con las dimensiones epistémicas de la teoría social y la consiguiente configuración de su objeto. Por esto tiene como centro el problema de la acción, del hombre en tanto ser activo. Se trata del tema de la praxis, en torno del cual se centra, desde los albores de la reflexión filosófica, la indagación acerca de lo social. En la idea del actuar comunicativo Habermas encuentra la clave para ordenar, sistematizar y hacer fecundos los problemas que plantea la constelación filosofía-ciencias sociales. La necesidad de exponer el núcleo de dicha idea dentro de las limitaciones propias de un artículo como el presente, exigirá atenerse a un orden muy ceñido.

En tanto ensayo de fundamentar la teoría social, la obra se enfrenta a un problema que adquiere relieve a partir del desarrollo de la modernidad europea. El afianzamiento de las sociedades capitalistas, la llegada al estado de democracia masiva y/o de administración total, y el desarrollo de ciencias del fenómeno social muestran la madurez de un grupo de problemas relativos a la esencia de la razón.

Los modos de abordar y tematizar se diversifican, como consecuencia de la complejidad de los fenómenos estudiados. Habermas encuentra las siguientes direcciones de investigación de los problemas de la sociedad moderna (II 550 ss.):

1. Predominio del punto de vista histórico, sobre todo en conexión con la obra de Max Weber. Cabe hablar aquí de una historia de la sociedad, y también de una teoría de la diferenciación social, en especial de clases.

2. La teoría sistémica de la sociedad. Sus orígenes se hallan en la economía neo-clásica y en el funcionalismo sociológico. Su punto de vista es el de la complejidad sistémica creciente (por ejemplo: mercado, administración), según se ve en obras como las de Parsons y Luhmann.

3. Una dirección centrada en el problema de la acción, a partir de la fenomenología, la hermenéutica y el interaccionismo simbólico. A diferencia de lo que ocurre con la teoría sistémica, aquí no se da prioridad a las dinámicas del desarrollo económico, estatal y nacional, sino a las estructuras de las imágenes del mundo y las formas de vida. Por eso es una actitud de investigación sensible a los efectos patológicos del desenvolvimiento de la modernidad.

4. La teoría que Habermas propone, con el designio de superar la abstracción metodológica de las anteriores. Se trata de un "estructuralismo genético", orientado según el modelo de la psicología del desarrollo (Piaget), que asimila tesis de la sociología de la religión (Weber), la teoría de la comunicación social (G. H. Mead) y la teoría de la integración social (Durkheim), en un horizonte de temas y de actitudes teórico-críticas provenientes de Marx, Lukács y la teoría crítica, tanto en sus figuras centrales (Horkheimer, Adorno, Marcuse) cuanto laterales (Benjamín, Fromm, Neumann, Kirchheimer). Pero dicho estructuralismo genético adoptará una actitud crítica frente a sus raíces. Esto le será posible por la mediación de teorías contemporáneas del lenguaje, con cuyo auxilio replanteará los conceptos de razón y de acción.

Desde la idea del descentramiento del yo, procedente de Piaget (I 106), Habermas se encamina, pues, hacia una idea de razón que abandona el recurso al concepto de conciencia, entendida como núcleo del perseverar en el propio ser, del autoconservarse (Selbsterhaltung), y deudora de un pensar limitado a la aprehensión teórica del objeto (I 518-629). Según Habermas, la praxis desborda a la filosofía de la conciencia, desde la misma diferenciación de los tres mundos del sujeto.

El concepto de razón que sirve de base a la teoría social exige, pues, revisar sus fundamentos prácticos. Para lograrlo, Habermas propone el esquema de los cuatro tipos fundamentales de acción, "bien diferenciados analíticamente" (I 126 ss.):

1. Teleológica. Supone un actor, en principio solitario. Va encaminada a la realización de un fin, guiada por máximas y basada en una decisión entre alternativas. Desde ella se constituye un modelo estratégico, que se encuentra en el centro de la teoría filosófica de la acción.

2. Regulada por normas. Se da en los miembros de un grupo social, que orientan el actuar según valores comunes a ellos. Las normas expresan el real entenderse del grupo. Hay así una expectativa de comportamientos. Se llega con eso a un modelo normativo, que sirve de base a la teoría de los valores.

3. Dramatúrgica. No concierne al hombre en tanto actor solitario ni en tanto miembro del grupo social. Supone a varios individuos inter-actuantes. Se tiene así un público, ante el que cada uno se presenta, descubriendo más o menos su propia subjetividad, a la que tiene acceso privilegiado, Es, pues, una autorrepresentación, no un comportamiento expresivo espontáneo. Se tiene de tal modo un modelo dramatúrgico, apto para describir interacciones. No se ha elaborado aún en desarrollos teóricos suficientes.

4. Comunicativa. No se trata de un presentar a otros la propia subjetividad sino de la interacción de por lo menos dos sujetos capaces de hablar y actuar: de originar una relación inter-personal. Los actores buscan entenderse acerca de la situación activa, a fin de coordinar sus planes y sus actos. Acontece como un proceso de interpretación, pues se trata de definir situaciones que proporcionen consenso. En el modelo comunicativo, el lenguaje ocupar el lugar principal.

La acción comunicativa ha de concebirse, por lo tanto, como relación de los sujetos con el mundo en el espacio intersubjetivo de consenso, fundado en el no-coactivo entenderse hablante-argumentativo, en el que se critican y fundamentan las condiciones de validez de los enunciados. El centro de la teoría de la razón y/o de la acción comunicativas se halla, pues, en el lenguaje. La teoría que lo estudia en este aspecto es una pragmática formal (cf. I 376).

El lenguaje se torna clave de la fundamentación de la teoría social en tanto sólo a través de sus estructuras pragmáticas es posible explicar el tránsito del modelo estratégico, orientado hacia el éxito, al modelo comunicativo, orientado hacia el entenderse (I 370 ss.). Entre ellas se destaca el modelo organológico de K. Bühler (el signo como símbolo, síntoma y señal), la idea cibernética del flujo de información y la idea del sistema del lenguaje (Peirce, Morris, Carnap), en la que, empero, lo pragmático queda limitado a lo empírico, a diferencia de lo que ocurre con la sintaxis lógica y la semántica de la verdad (Frege, Wittgenstein I, Davidson, Dummett), aún limitada al modelo de lo asertórico, y su ampliación a la multiplicidad de fuerzas elocutivas (desde Frege hasta Searle). En esta ampliación son decisivos: 1) la teoría del significado como uso (Wittgenstein II); y 2) la teoría de los actos de habla, que hace posible el paso hacia una pragmática formal, que se extiende a lo no-cognitivo, con base en la teoría de Austin.

Los actos de habla son, según Austin, de tres tipos (I 388-389).

1. Locutivos: aquellos en los que el hablante enuncia hechos, dice algo.

2. Elocutivos: aquellos con los cuales el hablante realiza un acto en tanto dice algo. Se dan en el modo de la afirmación, la promesa, la orden, etcétera, es decir, con el auxilio de un verbo performativo en primera persona del presente; en ellos se actúa en tanto se dice algo.

3. Perlocutivos: con ellos el hablante apunta a lograr determinado efecto sobre el oyente; produce un efecto en el mundo por el hecho de que se actúa en tanto se dice algo.

Habermas concibe a la pragmática formal como la teoría de las condiciones de todo posible entenderse (I 440), no separada de la pragmática empírica sino unida a ella por pasos metódicos que permiten controlar y hacer efectivas las fuertes idealizaciones a las que se debe el concepto del actuar comunicativo (I 441). Si bien su teoría presenta afinidades con la pragmática trascendental de Apel, Habermas evita toda denominación que pudiera introducir conceptos procedentes de la filosofía de la conciencia.

El significado básico de la teoría de la acción comunicativa, y de su tesis del cambio de paradigma, confluye en el juego antitético, de matizadas dialécticas internas, entre mundo-de-vida y sistema. A esta cuestión, cuyas ramificaciones se extienden a todo el libro, Habermas consagra el capítulo VI (en el tomo II), con el cual su pensamiento se completa como trayectoria autónoma.

El concepto mundo-de-vida es el cierre sintético del núcleo de la teoría de acción comunicativa. La fórmula fue acuñada por Husserl; su instrumentación sociológica se halla en la obra de Schütz. Pero en los análisis del llamado Wittgenstein II hay rasgos semejantes que Habermas incluso privilegia debido a que proceden del análisis de los actos de habla (II 182).

"Mundo-de-vida" es un recurso pragmático que sirve para indicar los límites estructurales y las condiciones de desenvolvimiento del actuar comunicativo (I 449 ss.; II 192 ss.). En efecto, quienes participan de la comunicación lo hacen a partir de un reservorio que los sostiene. En sus enunciados, el significado de las palabras no procede sólo de las reglas de uso sino de un subyacente saber colectivo y contextual. Se trata de un transfondo de saber (Hintergrundwissen) que yace, a modo de fundamento oculto, configurando una zona inaccesible a los actores individuales de la acción. Sus caracteres son: 1) es implícito, 2) estructurado holísticamente, y 3) no está a nuestra disposición. Para decirlo con Schütz: está presente en lo obvio como un transfondo prerreflexivo. O con Wittgenstein: "Si lo verdadero es lo fundamentado, entonces el fundamento no es verdadero ni falso" (cit. en I 452). El actuar comunicante se cumple como principio de socialización sobre la base de ese transfondo, ínsito en todo lenguaje, que lo hace posible. A su vez, lo social decanta cada vez más su implícita racionalidad en las estructuras del mundo-de-vida.

A partir de este punto se perfila la diferencia de lo social mismo, respecto de los sistemas de organización que se desgajan de él. Aquí también comienza a perfilarse la diferencia de la concepción de Habermas respecto de las elaboradas por los "clásicos" de la teoría social, centradas en el actuar teleológico-estratégico.

"Sistema" significa aquí unidad de organización de un ámbito de la vida social. Tal concepto procede de la idea de Durkheim de la división del trabajo social y de la concepción spenceriana del mercado como sistema mecánico que se regula según sus propias leyes (II 173). Esto hace que se perfile una diferencia básica entre la sociedad como ámbito comunicativo de un mundo-de-vida y el sistema como organización estratégica de un ámbito autónomo de dicha sociedad (II 179). El desacoplamiento de sistema y mundo-de-vida (II 229 ss.) es característico de la sociedad moderna: crece la diferencia entre ellos y dentro de ellos, de modo que el nexo vital se presenta cosificado. El mundo-de-vida parece reducirse cada vez más a un sector provinciano, o a un subsistema del orden sistémico total de la sociedad, con base en los dominios económico y político (II 258). En este punto la teoría de la acción comunicativa gira sobre sí misma, como llevada por la fuerza del cambio de paradigma. Apunta a reelaborar la idea de razón según el rasgo que define al presente: la tensión entre sistema y mundo-de-vida.

1. La sistematización creciente (mercado, política) incluye a los elementos básicos de la acción (valor, conciencia) y es concebida según una imagen armónica de la modernidad. Este carácter de la teoría de sistemas obedece a que no dispone de medios para lograr una explicación plausible de muestras patológicas de desarrollo (II 302 ss.).

2. La modernización social como pérdida de sentido y de libertad. Este diagnóstico de Weber es recibido por la tradición procedente de Marx, se fija con el concepto de cosificación (Verdinglichung, Lukács) y se bifurca a) en una concepción que supone en el sujeto social, en cuanto conciencia del proletariado, una capacidad para hacer frente a la autodestrucción vital (Lukács), y b) en una concepción que no encuentra tal capacidad y confluye en una dialéctica negativa y en un acogerse casi místico a la naturaleza (Horkheimer, y sobre todo Adorno).

Denominador común de esta actitud es que la razón se interpreta como encaminándose hacia un orden que, en tanto sistémico puro, es la negación de ella, y que se manifiesta en fenómenos de patología social creciente (I 332 ss., 461 ss.; II 447 ss.).

Habermas procede de la última línea indicada, pero se distancia de ella mediante prolijas críticas dirigidas a las teorías 1) weberiana de la razón teleológica (II 451, 487-488, 490-491); 2) marxiana del valor, y a su deuda con la filosofía de la historia (II 463, 475-476, 489 ss.); y 3) a la teoría crítica de la razón instrumental, también, a su juicio, ignorante de la racionalidad comunicativa (II 491, 514, 556 ss., 574-575). Desde luego, esto no implica que asuma la primera actitud (cf. críticas en II 462, 476, 508), sino que intenta traspasar los resultados de aquellos análisis al ámbito de una fundamentación según las ideas de la acción comunicativa y del desacoplamiento de sistema y mundo-de-vida.

Los puntos más salientes de su ensayo se centran en las teorías de la colonización interna del mundo-de-vida y de la zona resistente a dicha colonización, zona cuyo núcleo es el espacio público de comunicación (Offentlichkeit). La pragmática formal, en tanto investiga las condiciones de posibilidad de ese espacio comunicativo, se torna, pues, clave para comprender la autodefensa del mundo-de-vida y para planificar una salida de la patología social del capitalismo tardío, en sus formas de reducción al mercado y de dirigismo burocrático (II 563-567).

En tal contexto desaparece la ideología como imagen sistémica del mundo, avalada con aparatos simbólicos propios de las imágenes religioso-metafísicas (II 518-519). A la vez, empero, se desarrolla un equivalente funcional de la formación de ideologías: quitarle al mundo-de-vida su saber global. La conciencia cotidiana pierde su fuerza sintética. Ya no se la puede considerar falsa, como en los análisis "clásicos" de la ideología, sino sólo como fragmentada y colonizada (II 521-522).

Con la teoría del actuar comunicativo, Habermas retoma y reelabora, por ende, el tema inicial de su pensamiento: el espacio del consenso-disenso público⁴, que forma el marco social de orientación de la vida privada, de modo que hay una correspondencia entre los problemas privados de orientación y los problemas públicos de legitimación⁵. Ahora bien, en nuestro presente ese espacio padece, por lo antedicho, un peculiar crecimiento de fenómenos patológicos. Se desarrolla la paradoja capitalismo-democracia, en tanto se dan a la vez, 1) la diferenciación y la privatización, y 2) la socialización y la politización. Ambos imperativos chocan en la opinión pública, que ha de afirmar la autonomía del mundo-de-vida frente a los sistemas administrativos de acción. Pero esto implica que también la opinión pública se halla estructuralmente desgarrada entre mundo-de-vida y sistemas, por cuanto 1) es origen de la formación política de la voluntad y fundamento de la legitimación, y 2) es resultado de la creación de legitimidad y miembro final en la cadena destinada a producir lealtad (al orden sistémico) en las masas (II 507-509).

Habermas interpreta, pues, su teoría desde la ruptura con la dialéctica especulativa, en especial la hegeliana, para la cual rige que "lo verdadero es el todo"⁶. En sus críticas a Marx, en tanto deudor de la filosofía hegeliana de la historia, así como a los ensayos de rigorizar la noción idealista del yo (en especial al intento de D. Henrich), se muestra el esfuerzo por ser coherente con su básica idea del cambio de paradigma. Pero aquí surgen dificultades: ante todo, el cambio de paradigma puede ser irrelevante para la filosofía y, en todo caso, no afectar al pensamiento de Hegel y de Marx, que debieran ser estudiados por ellos mismos y no en función de una historia de las teorías, en especial de la pragmática. En segundo lugar, cabe señalar que si bien "cambio de paradigma" es una idea fecunda como instrumento de análisis del desarrollo social, sus limitaciones se hacen visibles tan pronto como se ve la dualidad de funciones epistemológicas ínsitas en la noción de mundo-de-vida: 1) con su indeterminación mantiene la fecundidad de la idea de comunicación, pero 2) esa misma indeterminación le confiere un aura metafísica imposible de alejar con la mención de fenómenos no reductibles al orden sistémico. Así la teoría de la acción comunicativa tendría como base no la dimensión pragmática de los hablantes, tampoco la dimensión epistémica según la cual las cosas se enuncian en el lenguaje, sino la dimensión metafísica de un saber no sabido, que se instituye y anuncia en tanto hay hablar performativo, suerte de apeiron primordial que así se aposenta como el "entre" que somos en tanto hablantes. Ese saber inaccesible que llevamos a las espaldas se abriría, sin embargo, ahora, como totalidad, para nosotros. La última frase del libro es, por lo tanto, o bien su remisión a ese indeterminado origen metafísico: "Quizás esta provocativa amenaza pueda hacer plausible un desafío que pone en cuestión las estructuras simbólicas del mundo-de-vida en total: por qué éstas se han hecho accesibles para nosotros" (II 593). Lo que Habermas subraya puede ser interpretado desde Hegel, incluso desde su filosofía de la historia, lo que pondría de manifiesto la paradoja de una pragmática formal anti-histórica, reducida a lo inmediato indeterminado, pero suscitada por la determinación sistémica de la razón funcional. No obstante, sin duda el autor no se orienta de tal modo. En tal caso, el aparato de la Teoría de la acción comunicativa sólo podría considerarse como la pre-fenomenología, o la ciencia de la pre-apariencia, de lo que se quiere llegar a saber.