EL FIN DE LA
POSMODERNIDAD
por Eduardo Grüner
Eduardo Grüner es
sociólogo, ensayista, crítico cultural, profesor de Literatura y Cine en la
Facultad de Filosofía y Letras, y de Teoría Política en Ciencias Sociales.
Co-fundador de las revista Sitio, Cinégrafo y El Rodaballo;
miembro del Comité Editorial de SyC y Confines. Autor de Un
género Culpable (la práctica del ensayo) y Las formas de la espada.
Prolífico e implacable, su obra es un acto circulante que se instala en el
universo cultural argentino a través de revistas, charlas y debates.
Después de varios
intentos, LOTE logró trasladarlo de su hábitat porteño a las alejadas
planicies de Venado Tuerto. Transcribimos aquí la consecuencia más inofensiva
de su visita: la charla El fin de la posmodernidad, donde desarrolla los
temas de su último libro: una revisión crítica de los supuestos de nuestra
época.
Mi aspiración es
que esta sea una charla, no una conferencia, porque una de las cosas que
siempre he pensado sobre la actividad y la producción intelectual es que es en
el intercambio, incluso en la confrontación, donde aparecen las cosas que
realmente importan, no me interesan mucho esas formas de producción autistas
donde alguien cree que puede arreglarse consigo mismo para producir algo.
"El fin de la
historia posmoderna", creo que lo primero que debo hacer es explicar el
chiste que encierra este título: uno de los slogans congelados de esta forma de
pensamiento e ideología que ha dado en llamarse la posmodernidad es este slogan
del fin de la historia, esta idea japonesa como la llamo yo, en el sentido de
que es un autor japonés a quien se le ocurrió esta consigna para señalar los
tiempos contemporáneos.
Con respecto a
esto, creo que es conveniente y saludable tomar cierta distancia irónica de
estos slogans y de estos sentidos comunes, quizá para mostrar que todo aquello
que nos parece tan evidente, tan parte de una suerte de saber socializado y
generalizado, merece que se le hagan algunas preguntas, y tal vez haciendo esas
preguntas uno termina descubriendo que esa especie de construcción tan sólida,
tan consolidada y a veces tan monumental está apoyada en figurados quizás no
tan sólidos y sobre los cuáles es posible plantearse algunas cosas.
A algunos
lectores muy agudos que tengo en Venado Tuerto también les hizo gracia que yo
por alguna parte citara una famosa frase de Marx, de su propia introducción a
El Capital, donde dice que tuvo que internarse en las misteriosas brumas del
capitalismo para descubrir que todo eso, en realidad era una trivialidad. Decir
que es una trivialidad no significa decir (y esta es una primera paradoja a la
que creo habría que prestar atención) que no tiene efectos muy concretos y a
veces muy dramáticos sobre todos nosotros. Freud también ha descubierto que
muchas de esas trivialidades (los sueños, los actos fallidos, los lapsus, los
equívocos, los olvidos, etc.) de la vida cotidiana dan cuenta de cosas mucho
más dramáticas de lo que aparece en esa primera lectura. También es bueno, cada
tanto, reconstruir su carácter trivial en este sentido: hay una cierta
etimología de la palabra trivial que tiene que ver con el cruce de tres guías,
que es el cruce de los tres caminos en los que Edipo se encuentra (sin saberlo)
con quien es su padre, esa casualidad desencadena toda la tragedia, en ese
sentido tomo también el término trivial.
Respecto de la
posmodernidad, intentaría plantear que contra lo que el propio pensamiento
posmoderno (o por lo menos la parte más dominante y más conocida) intentaría
hacernos creer, contra eso quisiera ver si es posible reubicar, reescribir este
pensamiento en lo que llamaría supervisiones históricas y sus bases materiales.
Sé que esta es una terminología que no se usa mucho últimamente, pero soy
cabeza dura y antes de tirar a la basura los conceptos intento ver hasta qué
punto se los puede emplear todavía. En este sentido intentaría mostrar que el
pensamiento posmoderno tiene que ver con esta fase que estamos viviendo desde
hace aproximadamente un cuarto de siglo, esta fase del desarrollo del modo de
producción capitalista.
Normalmente los
historiadores, o una cierta corriente de historiadores del capitalismo, dividen
al desarrollo del modo de producción capitalista en tres grandes fases: una
primera fase de lo que en términos generales se puede llamar capitalismo
liberal (característico del siglo XIX), una segunda fase de lo que ha dado
en llamarse el capitalismo imperialista (comienza a surgir en la última
parte del siglo XIX y primeros años del siglo XX) y una tercera fase, que sería
la que estamos viviendo, del capitalismo llamado trasnacional o globalizado.
Quiero plantear la posibilidad de pensar una relación entre lo que se ha dado
en llamar la posmodernidad y lo que se ha dado en llamar la globalización,
porque no me parece históricamente azaroso que estos dos términos hayan
aparecido de manera prácticamente simultánea y que se hayan puesto de moda más
o menos al mismo tiempo.
Esta última fase
del capitalismo se habría conformado a partir de una doble situación de crisis,
por un lado crisis y derrumbe de lo que se llamó en su momento el estado de
bienestar, como una de las formas de organización política y económica del
propio capitalismo, sobre todo después de la segunda guerra mundial y, mucho
más próximo a nosotros, la así llamada crisis y derrumbe de los socialismos
reales. Estas crisis, aparentemente y según los discursos que uno suele
escuchar a diario, habrían implicado el triunfo definitivo no sólo del modo de
producción capitalista como tal sino de una determinada forma de capital.
Plantear la pregunta
por la posibilidad de que esté también llegando a su fin la posmodernidad
implica plantear la pregunta (nada más que a título hipotético y para hacer un
juego intelectual) por si esta nueva fase, proveniente de esas crisis de las
cuáles estamos hablando, no estaría mostrando también algunos síntomas de
crisis.
Desde un punto
de vista estrictamente económico en estos mismos días estamos presenciando una
suerte de pequeño pánico, hay una especie de fantasma que recorre el mundo y
que esta vez aparentemente viene de Hong Kong, aunque no es el primero ni será
el último y estos ciclos de pánico parecen ser cada vez más cortos, no me voy a
meter en esta cuestión porque no soy la persona idónea para analizarlo, pero
quiero decir que parecería que las cosas no andan tan bien como el discurso
oficial pretende hacernos creer.
Remontándose al
último año uno puede comenzar a ver ciertos tímidos atisbos de cambio a nivel
mundial: vuelve a ganar el laborismo en Inglaterra, vuelve a ganar el
socialismo en Francia, todo esto no significa, de ninguna manera, un retorno a
lo que en su momento se llamó el estado de bienestar ni muchísimo menos a
ninguna forma de auténtico o real socialismo, pero sí quizás una cierta forma
de crisis de la hegemonía ideológica de este llamado pensamiento posmoderno.
Parece que esto
empieza a ser cuestionado e interrogado. Es solamente en este sentido, muy
cauteloso e hipotético, que uno puede plantearse la idea, aparentemente
disparatada, de si no estaremos presenciando el fin de la posmodernidad, es
decir el fin de esta forma de pensamiento cuya "novedad" parecía ser
que planteaba el fin de todas las cosas.
Es muy difícil
para un pensamiento plantear el fin de todas las cosas porque se ve obligado a
hacer algo que el pensamiento posmoderno, por definición, no puede hacer y es
plantear la posibilidad de su propio fin, es la famosa paradoja del mentiroso
que los griegos presocráticos ya planteaban cuando decían "todo lo que yo
digo es mentira" con la paradoja o la ironía que significa esta afirmación,
si todo lo que yo digo es mentira, esto mismo que estoy diciendo ¿es verdad o
es mentira? Ahí tengo una verdad que no puedo reconstruir sino de esta forma
indirecta, irónica o paradójica, tal vez sea esto lo que le está pasando al
pensamiento posmoderno.
Dije que el otro
gran término o concepto de moda en todo este clima cultural que nos rodea era
el de globalización. En una primera instancia se podría establecer una suerte
de equivalencia entre lo que se llama posmodernidad y lo que se llama globalización,
globalización como supuesta característica central de esta fase de capitalismo
transnacional. Ciertos autores, como Fredric Jameson (norteamericano) que se ha
dedicado mucho a estudiar estas cuestiones y ha bautizado al posmodernismo como
la "lógica cultural del capitalismo tardío". Podríamos
desmenuzar un poco esta definición: tenemos por un lado el término
posmodernismo o posmodernidad, este término no es tan reciente como se suele
creer, apareció por primera vez a fines de la década del 50 pero se generalizó
y se impuso sobre todo a fines de la década del 70, principios de la década del
80.
Es misterioso e
interesante que el primer lugar, el primer espacio donde apareció
sistemáticamente el uso de este término es en la teoría y crítica de la arquitectura,
sobre todo en Estados Unidos. Ya en la década del 70 los teóricos y los
críticos de la arquitectura empiezan a utilizar este término para hablar de
cierto estilo arquitectónico que comienza a aparecer (sobre todo en Estados
Unidos) y que implica una cierta mezcla no jerarquizada de estilos históricos
diferentes, o sea que lo que hay allí es una especie de yuxtaposición no
jerarquizada, no diferenciada de estilos pertenecientes a épocas históricas
distintas; podríamos decir que hay una pérdida de la densidad histórica porque
la apelación a estos estilos no aparece como muy frecuente durante la época
moderna ni aparece como una cita, aparece puesta ahí sin ningún comentario
sobre ella, es una especie de ruina del pasado que se rescata (no importa de
qué época histórica) y se tira junto con otras, se ponen ahí de manera tal que
se haga evidente y manifiesta la imitación.
Volvamos a las
trivialidades. No sé que pasa en Venado Tuerto, pero en Buenos Aires han
proliferado en los últimos años ciertos bares que hacen exactamente esto:
reconstruyen un estilo de fines de siglo XIX principios del siglo XX, con mucha
madera y mucho bronce, pero lo hacen de manera que quede muy claro que eso no
es auténtico, que es algo hecho ahora como imitación de aquello del pasado,
esto parece una trivialidad pero es exactamente lo que se ha llamado "la
lógica del simulacro", donde el simulacro es evidente y no intenta
disimular ni identificarse con nada, su valor es precisamente que sea un
simulacro, donde se ha perdido de manera completa (y se hace un valor de esto)
todo valor de autenticidad. Para mí una de las formas estéticas donde esto es
muy evidente es en el cine que se ha producido en los últimos 15 años, y cuando
me refiero al cine no aludo a las cosas más convencionales que puede hacer
Hollywood sino a ciertos autores de vanguardia (o de supuesta vanguardia) como
Almodóvar o Tarantino, que conforman una cierta moda vanguardista que, muy
rápidamente, podríamos poner bajo la rúbrica del cine posmoderno. Estos autores
son, estilísticamente, muy diferentes entre sí pero comparten esta práctica de
imitar (a veces imitarse a sí mismos), de reconstruir simulacros que aparentan
ser citas de otros estilos o de otros autores de la historia del cine o la
literatura, pero ellos mismos hacen evidente en estas citas el simulacro. Desde
el punto de vista de la cultura posmoderna este es un rasgo central y muy
significativo para pensar la cultura de ideología posmoderna.
Tenemos el otro
aspecto de esta equivalencia que construía Jameson cuando decía que "el
posmodernismo era la lógica cultural del capitalismo tardío". En lo
que se ha llamado el capitalismo tardío, que es la fase de desarrollo y
acumulación capitalista que se ha dado en el último cuarto de siglo,
evidentemente se han producido algunas transformaciones importantes, diría que
hay dos que son muy evidentes y que tienen una relación muy estrecha con lo que
acabo de mencionar sobre la lógica del simulacro. La primera es una muy
profunda y muy radical transformación de las fuerzas productivas y el carácter
dominante que han adquirido ciertas formas de las fuerzas productivas tales
como la informática y los medios de comunicación de masas, es decir, ciertas
formas que implican producción de imágenes intangibles, imágenes desmaterializadas.
Desde este punto de vista hoy podemos decir que toda la industria es simbólica,
toda la producción capitalista está atravesada por la lógica de estas imágenes
intangibles y por cierta forma de comprimir el tiempo. Ahora se habla mucho del
tiempo inmediato; efectivamente, el tiempo de la computadora, de internet, del
correo electrónico, es tiempo inmediato, en el envío del mensaje no hay
mediación temporal entre el emisor y el receptor, todo se hace ya no en
dimensión temporal sino más bien en dimensión espacial. Esta es una primera
transformación que creo es fundamental tener en cuenta, una transformación en
la forma de producir que además tiene como correlato una transformación de la
propia organización material productiva, es decir, hoy en día la producción
capitalista ya no se maneja con las grandes concentraciones industriales sino
que se ha producido una suerte de dispersión y de fragmentación de las unidades
productivas, ya ni siquiera se puede decir claramente que haya unidades
productivas, hay una dispersión y fragmentación de los espacios productivos,
así como de los espacios de distribución y comercialización. Todo lo que estoy
diciendo apunta a que también lo que se ha producido sea una transformación de
la percepción del espacio bajo este capitalismo tardío.
El otro gran
rasgo (que tiene que ver con lo que estamos viendo en estos días, con estos
síntomas de crisis que hemos mencionado) es la dominación de la especulación
financiera por sobre el capital productivo en el sentido clásico del cambio.
¿Qué significa la dominación de la especulación financiera?: la
desmaterialización del capitalismo, porque el dinero es una entidad puramente
abstracta, es la premisa del equivalente general, todas las otras mercancías u
objetos del mundo pueden intercambiarse entre sí porque tienen un común
denominador al cual se reducen pero que no es nada más que una designación, un
signo, todo esto por lo cuál tanto sufrimos durante toda nuestra vida y por lo
cuál peleamos y que tanto nos cuesta conseguir, tomado en sí mismo es nada, es
un puro simulacro. Esto es lo que esta fase del capitalismo está poniendo cada
vez más en evidencia, por eso no me parece casual que haya proliferado esta
idea, en la ideología llamada posmoderna, del simulacro, esta idea de la
realidad misma como simulacro. Hay quien critica esta idea aún desde dentro de
ciertas corrientes del pensamiento llamado posmoderno. Lo que me interesa
analizar es la celebración de esto, el festejo que la forma dominante del
pensamiento posmoderno hace de esta idea de la realidad como simulacro, me
interesa analizarla porque creo que es lo que está denunciando, poniendo en
evidencia esto de lo cuál no se habla, esta base material profundamente
histórica de la llamada posmodernidad es lo que me atrevo a llamar un proceso
de estetización o semiotización de la producción capitalista. Estetización o
semiotización en el sentido de una pérdida de base material donde tenemos un
modo de producción, una forma, una sociedad que cada vez más depende de signos
que parecen haberse desprendido, de manera completa, de su significado, de sus
referentes. Lógica del simulacro, lógica de la fragmentación económica, social,
política y pérdida de la experiencia material. Otra vez podríamos pensar una
matriz metafórica trivial para pensar esta lógica, la llamaría la lógica del
zapping en todos los sentidos del término. El zapping, esta práctica cotidiana
que muchos hacemos con el aparatito de control remoto de la TV es muy simbólico
de todo esto, es muy simbólico que en un país y en una ciudad como Bs.As. haya algo así como 70 canales de video cable, por los datos
que tengo creo que no hay ninguna otra ciudad en el mundo (digamos que es muy
porteña esta especie de fascinación por una aparente diversidad), en ninguna
ciudad europea que conozca hay más de 20 canales de video cable, en Bs.As. hay
70, ¿qué hace uno cuando hace zapping entre estos 70 canales?, diría que uno se
mete en una especie de gran fantasmagoría por la cuál termina convenciéndose
que allí hay una auténtica diversidad, que uno es un consumidor libre que elige
entre 70 cosas distintas, hasta que finalmente se produce una especie de efecto
de saturación, de hastío, de tedio que uno no entiende muy bien de donde viene,
hasta que toma cierta distancia irónica y se da cuenta que esta viendo siempre
lo mismo bajo 70 formas aparentemente distintas, o sea que uno está sometido
siempre a la misma lógica. También podríamos pensar que los grandes shopping
que han proliferado en ciertos barrios de Bs.As. son
una forma de zapping físico, de zapping consumidor, uno tiene estos inmensos
espacios típicamente posmodernos (si hay construcciones arquitectónicas
típicamente posmodernas en el sentido de la lógica del simulacro de que
hablábamos son los grandes shopping) por los cuáles uno pasea y ve 150 negocios
distintos donde hay siempre lo mismo, aunque en principio el efecto de
diversidad parece infinito. Planteo esto que parece una trivialidad porque me
parece que da buena cuenta de una cuestión que sí es bastante nueva, que se ha planteado
en esta sociedad contemporánea a la que podemos llamar posmoderna o capitalista
tardía, y es una suerte de tensión, de conflicto irresoluble entre la tendencia
a la fragmentación por un lado y por otro la tendencia a la homogeneidad, es
decir, por una forma de percepción (incluso de la realidad) motivada y
condicionada por estas características del desarrollo del capitalismo, una
percepción de la realidad donde esta aparente experiencia de los fragmentos y
los particulares esconde una tendencia a la absoluta homogeneidad, a una lógica
que es para todos lo mismo.
Esta situación
habla, entre muchas otras cosas, del carácter contradictorio e internamente
conflictivo que me parece puede reconocerse en la llamada posmodernidad, pero
que también se ve en el hecho de que en el pensamiento posmoderno no solamente
hay corrientes conservadoras o reaccionarias o de derecha, también existe (por
así decirlo) un ala izquierda, progresista, posmoderna, que refleja a su manera
estos aspectos supuestamente positivos de la fragmentación y el simulacro.
Desde el punto
de vista de las prácticas políticas o de lo que se ha analizado como prácticas
políticas en la posmodernidad, tenemos esta idea de los movimientos sociales
localizados o articulados alrededor de reivindicaciones y demandas muy
específicas (el movimiento feminista o los movimientos étnicos que se han
articulado alrededor de la idea de cultura y que han aparecido en todas
partes). La idea de conflictos, resistencias, luchas también fragmentarias, muy
localizadas, no posibles de ser unificadas y por lo tanto la idea de
multiplicación, parecería que hasta el infinito, de distintos sujetos sociales,
políticos y culturales. Desde el punto de vista de la teoría, la idea del
simulacro y de la fragmentación también ha tenido efectos muy fuertes sobre el
pensamiento filosófico, sobre la teoría social, sobre el pensamiento
humanístico, etc. Para ilustrar esta idea de la fragmentación ahí está Derrida,
con su idea de "textualismo", donde la realidad es pasible de
ser examinada bajo la forma de un texto literario, donde ya no hay diferencias
apreciables entre realidad y ficción. O uno puede pensar en el concepto Foucaultiano
de lo que se llama la "microfísica del poder", esta idea de
que ya no hay una localización central del poder (como para las teorías
clásicas podría ser por ejemplo el Estado) sino que el poder es algo que
prolifera en formas mucho más fragmentadas y localizadas. Parecería que uno de
los síntomas de la eficacia del pensamiento y de la ideología posmoderna es
que, efectivamente, ha logrado tener su propia ala izquierda o progresista, lo
cuál es por cierto muy interesante, no lo estoy minimizando, sólo digo que la
propia existencia de esta ala izquierda está dando cuenta del carácter
contradictorio y un poco "ensaladezco" del pensamiento posmoderno.
Retomo la
equivalencia que hacía siguiendo a Jameson (entre otros) entre posmodernidad y
globalización, porque otra de las características que se han señalado de toda
esta situación es que es absolutamente universal; más allá de las diferencias
que puedan encontrarse entre las distintas culturas, las distintas sociedades,
etc., esto parece que se ha hecho una realidad universal.
Según Jameson el
pensamiento posmoderno es algo así como "una manía finalista",
una especie de milenarismo al revés que plantea el fin de todas las cosas en
nuestro propio presente, donde junto con la pérdida de esta dimensión histórica
(que ejemplificábamos con el caso de la arquitectura) se ha perdido la
dimensión del futuro. Cuando uno dice que ha llegado el fin de la historia
(como dice la ideología posmoderna) fundamentalmente se quiere decir que no hay
más futuro, que todo está aquí y ahora, que esto es lo que tenemos, que nada
más se puede hacer al respecto y que esto va a seguir así eternamente. Este es
un rasgo central de todo pensamiento ideológico: toda ideología es tal porque
lo que intenta hacer es naturalizar algo que es una situación histórica, por lo
tanto y por definición (por ser histórica) puede cambiar. Parafraseando a Marx,
todo grupo o clase dominante aspira a hacerle creer al resto que eso es todo lo
que hay y que se ha llegado a la expresión máxima que puede dar el desarrollo
de la humanidad. No es que ya no haya posibilidades de progreso sino que este
progreso (como se entiende ahora, o sea en un sentido puramente tecnológico)
técnico queda subsumido dentro de este presente eterno, es como si esta forma
de producción del capitalismo tardío hubiera espacializado el tiempo, esta
espacialización es una forma de expresión de esta pérdida de dimensión
histórica, de esta pérdida de percepción de la posibilidad de una
transformación o de un cambio. "Manía finalista" dice Jameson,
se plantea el fin de todo.
Todos estos
fines, estas terminaciones, podrían reducirse a cinco grandes postulados: en
primer lugar el famoso postulado japonés fukuyamesco del fin de la
Historia. En segundo lugar el también bastante célebre postulado de
Lyotard, el fin de los Grandes Relatos. En tercer lugar el postulado del
fin del Sujeto. En cuarto lugar el postulado del fin de las
Ideologías. Finalmente, como efecto mucho más directo del fenómeno que ha
dado en llamarse globalización, el postulado del fin del Estado-nación
como tal, ya no se puede pensar (aunque desde el punto de vista jurídico-legal
siga existiendo) en los Estados en el sentido moderno-clásico del Estado
nacional.
El fin de la
historia
¿Qué se quiere
decir con el fin de la historia?, esto tiene que ver con la idea de que
no hay más futuro, ¿en qué sentido no hay más futuro?, seguramente no en el
sentido de que el tiempo no va a seguir pasando, pero sí en el sentido de que
este fin de la historia significa, para decirlo sin eufemismos, el triunfo
definitivo del capitalismo, el triunfo definitivo de una cierta forma
capitalista que es esta forma del capitalismo neo-conservador. También quiere
decir, aparentemente, el triunfo definitivo de la democracia como forma
política mundial, habría que decir: el triunfo de una cierta forma de
democracia que voy a llamar neo-liberal y que no es la única posible.
Para justificar
esta idea del fin de la historia Fukuyama cree poder autorizarse en pensadores
como Hegel y como Marx, los cita haciéndolos girar a favor de su tesis del fin
de la historia, por supuesto que hace trampas porque pasa por encima de ciertos
detalles, como por ejemplo el hecho de que Hegel, que efectivamente en su
filosofía de la historia (principios del siglo XIX) plantea algo así como el
fin de la historia, pero casualmente y equivocado o no, Hegel identifica este
fin de la historia con el triunfo definitivo del Estado, no precisamente del
mercado como en el texto de Fukuyama. Cuando cita a Marx también se olvida de
un detalle no menos significativo, Fukuyama piensa que hay en Marx algo así
como una idea del fin de la historia que Marx identificaría con el triunfo del
comunismo, sólo que en Fukuyama no fue como dijo Marx, ya que lo que triunfó
fue el capitalismo; este es un disparate soberano porque casualmente Marx dice
exactamente lo contrario, él dice que es con el comunismo, con el socialismo en
su forma más desarrollada y más perfecta donde empieza la historia, dice que
todo lo anterior es la prehistoria de la humanidad, lo cuál también desarma la
idea que tenemos de que Marx es una especie de pensador utópico que tiene un
diseño de sociedad absolutamente dibujado y planificado, o sea que él sabe de
antemano como va a ser esa sociedad socialista, comunista o como se la quiera
llamar, cuando en realidad Marx está diciendo exactamente lo contrario: si ahí
empieza la historia o lo que él mismo llamaba "reino de la libertad",
por definición no sabemos lo que va a hacer la gente con eso y sigue el reino
de la incertidumbre, no este en el cuál estamos viviendo.
Tenemos el otro
aspecto de Fukuyama, esta idea que tiene de que el fin de la historia significa
el triunfo definitivo de la democracia, tanto Fukuyama como otros pensadores
neo-conservadores han hablado de esto basándose en una suerte de corriente de
democratización que parece darse desde principios o mediados de la década del
70, esto es muy manifiesto en el sur de Europa, donde en el año 75 (con la
muerte de Franco) se produce la transición española a la democracia y por la
misma época, en el sur de Europa (Grecia, Portugal) se terminan esas viejas y
largas dictaduras y empieza una corriente importante de retorno a la
democracia. Desde nuestro propio lugar geográfico, si uno piensa en mediados de
la década del 70 puede preguntarse otras cosas, aquí hay un primer problema que
tiene que ver con este carácter contradictorio del desarrollo de esta fase del
capitalismo, donde parecería que según las regiones y las situaciones en
algunos casos necesita que se produzca el retorno a la democracia y en otros
casos sucede lo contrario, para imponer esta forma de acumulación capitalista
necesita la emergencia de dictaduras, y no cualquiera, algunas de las
dictaduras más terribles y más sangrientas que hemos conocido en la ya de por
sí violenta historia latinoamericana. Parece que tampoco es tan fácil unificar
esta imagen del desarrollo de la globalización posmoderna, esta es la primer cuestión. Segunda cuestión: aún hoy en día (podríamos
agregar: después que los señores Videla, Pinochet y compañía hicieron el
trabajo sucio ahora sí, graciosamente, se nos permite volver a votar) no está
todo tan claro, está Sudáfrica, Medio Oriente, la situación que se está
viviendo en los países de Europa Central, o sea que no parece que sea tan fácil
que todas estas regiones entren (salvo con mucho fórceps) en el club de las
sociedades democráticas. Hagamos una última concesión y olvidémonos también de
esto, vamos a los países en los que uno puede decir que se cumplen todas las
reglas formales, jurídicas, el estado de derecho, etc..
Un sociólogo norteamericano, ya en la década del 20 decía que no podemos
limitarnos a pensar la democracia como una organización puramente formal y
jurídica por el sólo hecho de que los ciudadanos tengan el derecho jurídico de
votar, hay algo que se llama democracia económica, democracia social,
democracia cultural, que implica una emergencia de otras formas de demanda
democráticas que no son puramente jurídicas o políticas en este sentido formal,
que se dan por adquiridas de una vez y para siempre aunque sabemos que tampoco
esto es tan fácil de mantener. Desde el punto de vista de estas otras formas
ampliadas de la democracia, hay muy pocas sociedades que hoy en día puedan
declararse auténtica y sustancialmente democráticas, entre otras cosas porque
el costo de toda organización económica de fragmentación social, de
empobrecimiento de grandes sectores de la sociedad que se ha tenido que pagar
por el retorno a la democracia ha sido muy alto, hay muchísimos sectores
sociales que han sufrido un proceso de marginalización muy fuerte y a los
cuáles se les ha recortado no su derecho abstracto de ejercer sus derechos
políticos, sino las posibilidades de una práctica concreta de estos derechos.
Esto es nada más
que abrir interrogantes sobre la posibilidad de pensar en bloque, como pretende
hacerlo el pensamiento posmoderno, sobre el famoso triunfo de la democracia.
El fin de los
Grandes Relatos
Otro tema
central es el fin de los Grandes Relatos, nuevamente tenemos que volver
a una cuestión un poco más abstracta. Esto se dirige hacia una aparente
supuesta crisis de lo que podríamos llamar las filosofías totalizadoras o las
teorías de la historia totalizadora características de la modernidad: el
racionalismo, el positivismo, el idealismo Hegeliano y por supuesto el
marxismo. Primera pregunta: ¿es tan fácil incluir al marxismo en estas
filosofías totalizadoras? Tengo mis dudas, entre otras cosas porque si algo
planteó en su momento la teoría de Marx es, precisamente, la imposibilidad de
una idea totalizadora de la historia o de la sociedad, porque plantea que la
sociedad está fracturada, por ejemplo en las clases antagónicas entre sí. Aquí
hay un primer desmentido que coloca al pensamiento de Marx en un lugar
diferente al de estas otras filosofías que intentan construir una imagen
totalizadora y unificada de la historia y de la sociedad. Lo que está planteando
esta teoría es el no cierre de esta totalidad, aquí podríamos introducir, un
poco más crítica e irónicamente, la idea misma de globalización, esta gran
"novedad" que nos han descubierto nuestros economistas e
historiadores en los últimos 20 o 25 años. La globalización del mundo hace 5
años cumplió 500 años, a partir de 1492 el mundo está totalmente globalizado,
entonces aquí aparecen una gran cantidad de problemas que obligan a repensar
esta idea de globalización. 1492, fines del siglo XV, principios del XVI, es
cuando los historiadores, sin interrogarse demasiado sobre el tema, afirman que
empieza la modernidad; otros historiadores económicos identifican los inicios
del modo de producción capitalista, es decir, el pasaje del feudalismo al
capitalismo, que tiene sus expresiones no solamente económicas sino también
políticas, es también aquí cuando se empiezan a consolidar los grandes Estados
nacionales. Uno podría preguntarse que tiene que ver esta primera gran
globalización con la emergencia misma del modelo de producción capitalista.
Efectivamente hay una cantidad de sugerencias respecto, por ejemplo, del papel
que cumplieron los minerales preciosos exportados desde América hacia Europa en
los primeros movimientos de acumulación de riquezas en un sentido capitalista,
entre muchas otras cosas que se podrían mencionar. Tras el descubrimiento de
América viene toda la cuestión del colonialismo, posteriormente el
imperialismo, etc.. En los inicios mismos de la
primera globalización ya aparece este carácter contradictorio que señalamos
cuando hablábamos de esta tensión o este conflicto entre la fragmentación y la
unidad. El mundo se unifica dividiéndose entre potencias centrales y
periféricas, colonialistas y colonizadas, etc., pero esta historia subterránea generalmente
no aparece en estas grandes filosofías totalizadoras de la modernidad que ahora
el posmodernismo dice que han terminado, estos grandes relatos excluyen el rol
que puede haber tenido un proceso como el de la colonialización en la
conformación de la modernidad europea. Con todo esto me atrevo a plantear la
pregunta de si los posmodernos que hablan del fin de los grandes relatos no
tendrán razón pero por la razón contraria, es decir, estas grandes filosofías
totalizadoras de la historia no hicieron grandes relatos porque siempre les
falta algo, en realidad fueron relatos mucho más pequeños de lo que la
apariencia indica. Diría: no es que ya se han terminado los grandes relatos
sino que todavía no tenemos ese gran relato de la modernidad que integre estos
aspectos subordinados, subterráneos, escondidos, desplazados o disimulados de
muchas maneras.
El fin del
Sujeto
El tercer
aspecto es el del fin del Sujeto y aparece como la gran novedad del
pensamiento posmoderno, no hay más sujeto en el sentido de que ha desaparecido
toda idea de identidad. Esto también sería, para el pensamiento posmoderno, un
correlato del fin de los grandes relatos, entre esos grandes relatos está el
del sujeto moderno, cartesiano, también desde principios del siglo XVII. El
sujeto cartesiano es el individuo racional, claro y distinto como diría el
propio Descartes, presente ante sí mismo, orígen de toda posibilidad de
conocimiento, de razón, etc., supuestamente esto se había terminado en la
posmodernidad. Esta idea tiene 100 años por lo menos, es el sujeto fracturado.
Así como hablábamos, en el caso de Marx, de una sociedad y una historia
fracturada ya desde fines del siglo XIX, a partir de que Freud descubre o
inventa el concepto de inconsciente, este sujeto ya no es el sujeto entero,
plenamente racional, plenamente consciente, presente ante sí mismo,
transparente y todas esas cosas que se desprenden del gran relato de la
subjetividad cartesiana. Hay una diferencia importante, diría fundamental,
respecto de esta idea ligera de la desaparición del sujeto: en Freud no hay una
idea de desaparición del sujeto sino de una división del sujeto.
Esta idea de la
desaparición del sujeto en el contexto de la ideología posmoderna tiene una
función completamente distinta porque esto se traslada al campo del análisis
político y sociológico y entonces la traducción de esta idea en este campo es
"ya no hay sujeto de la transformación", como en la teoría marxista
puede ser el proletariado, ya no hay un sujeto unificado que pueda postularse
como protagonista privilegiado de un proceso de transformación social y
político, este es el postulado central de esta forma de ideología.
El fin de las
ideologías
El fin de las
ideologías.
Si con esto se quiere decir que ya no hay ideas, que no hay conjuntos más o menos
esquemáticos de ideas sobre lo que es la sociedad, la historia, la política,
etc., es bastante inverosímil, todos los días consciente o inconscientemente
nos manejamos con este tipo de parámetros. Más bien parecería que lo que se
quiere decir tiene mucho que ver con la idea del fin de la historia, con el
concepto de que ahora hay una sola idea o un solo conjunto sistemático de ideas
por el cuál nos movemos todos que es el triunfo del mercado, el triunfo de la
democracia en el sentido que le dábamos hace un momento. Para convencernos de
esto el posmodernismo tendría que convencernos también de que él mismo no es
una ideología, de que él mismo no es un gran relato, otra vez aparece la
paradoja del mentiroso.
¿Desde qué
perspectiva, si no es la del gran relato, se puede decir que se terminaron los
grandes relatos?, esta es la perspectiva más totalizadora que uno pueda
imaginar, es el más grande de todos los relatos, ¿desde qué perspectiva que no
sea ideológica se puede decir se terminaron todas las ideologías? No parece
haber salida para esta forma de pensamiento en esta dirección, también aquí
parecería poder ilustrarse este conflicto irresoluble entre la parte y el todo.
El fin del
Estado-nación
Finalmente el
postulado del fin del Estado-nación. Desde el punto de vista puramente
descriptivo esto es muy fuerte en el sentido que este capitalismo transnacional
globalizado barre con las fronteras económicas y a veces hasta políticas de lo
que antes eran los grandes Estados nacionales.
Ningún Estado
nacional ha optado todavía por autodisolverse, esto algo debe querer decir,
entre otras cosas puede querer decir que sigue siento necesario mantener aunque
sea cierta contención jurídica y política para las formas de crisis,
resistencia, etc., que puedan aparecer en el interior de cada una de estas
sociedades supuestamente transnacionalizadas o globalizadas.
Segunda
cuestión. Han proliferado en las últimas décadas toda clase de
neo-nacionalismos, neo-fundamentalismos, nacionales, religiosos, técnicos,
etc., que han producido procesos de violencia muy dramáticos en algunos casos.
¿Esto significa alguna suerte de retroceso regresivo a tiempos pre-modernos?,
esto que creíamos estaba plenamente superado por la modernidad y ahora por la
posmodernidad, ¿significa una regresión a épocas históricas anteriores? No me
parece. Me parece que (y esto es otro ocultamiento o disfraz del gran relato
posmoderno) estos fenómenos son el producto de esta forma de globalización
desigual y combinada, como algún pensador lo ha llamado, de la posmodernidad.
Es decir, frente al carácter absolutamente subordinado y al peligro de quedarse
fuera de los supuestos beneficios de la globalización posmoderna aparecen toda
clase de procesos y movimientos reactivos que intentan retraerse sobre
identidades fuertes frente a esta supuesta disolución de toda clase de
identidades colectivas que habían sido postuladas por el pensamiento moderno.
Esta retracción sobre identidades previas, como pueden ser la nacional, la
religiosa, la racial, es absolutamente ilusorio desde
muchos puntos de vista, no hay lugar en la globalización posmoderna para las
cosas.
Estos
fundamentalismos son movimientos fundacionales que no encuentran nada que
fundar, la idea es que ya no hay nada nuevo que fundar por esta vida, es esta
especie de dislocación, descolocación, desesperación, que los hace adquirir
formas violentas. Esta es una explicación posible entre muchas otras que
podrían darse, lo que me parece más importante en esta explicación es lo que va
en el mismo sentido de todos los otros interrogantes, esta cuestión de que algo
tiene que quedar afuera para que aparezca esta ilusión de una totalidad cerrada
y de una unificación del mundo bajo la globalización. En este sentido no todo
puede ser dicho, no todo puede ser tenido en cuenta, pero esta parte marginal
es lo que permite que lo otro funcione o parezca que funciona como tal. Toda
sociedad siempre ha necesitado otro contra el cuál definirse y esto, para la
sociedad occidental moderna, es cierto a partir por lo menos del siglo XV. Otra
vez nos encontramos en una situación en la que podemos percibir esta tensión
irreductible, irresoluble, entre el todo y las parte y
además aparentemente nos encontramos inermes, indefensos desde el punto de
vista porque quizás este triunfo, esta eficacia de la ideología posmoderna nos
ha dejado, en apariencia, sin los elementos, sin las armas teórico-críticas
para pensar esta situación.
Parecería que,
como alguna vez dijo Walter Benjamín, el enemigo sigue ganando y también decía
que si el enemigo sigue ganando ni los muertos van a estar a salvo.
Ahora quisiera
que se plantearan dudas, objeciones, me propinaran discretos insultos y que
pudiéramos generalizar y horizontalizar esta reunión.
PREGUNTA: ¿Existe
hoy un sujeto histórico que se pueda reconocer como indicado o destinado a
transformar la realidad?
RESPUESTA: La
pregunta es harto compleja porque implicaría definir este sujeto histórico,
esto se puede hacer desde varios puntos de vista diferentes. Yo decía que el
pensamiento posmoderno tiene su ala izquierda. Hay toda una corriente de
pensamiento que se ha llamado pos-marxista, cuyo principal pensador es un
argentino que desde hace muchos años vive en Londres y se llama Ernesto Laclau;
él y los pos-marxistas que lo siguen, critican en Marx la idea de que el
proletariado sería este sujeto histórico destinado a convertirse en el
protagonista de la transformación social, política, económica, etc., y lo
critica sobre la base de que esta idea de Marx implicaría una suerte de
subordinación a una teoría de la identidad, una teoría cartesiana que yo estaba
criticando. Eso por un lado; por el otro lado el pensar que el sujeto
privilegiado puede ser uno solo se opone a una multiplicación de otros sujetos
colectivos: las mujeres, los negros, las minorías raciales, religiosas,
culturales, los gays, es decir, todos estos así llamados movimientos sociales
que efectivamente se han multiplicado, proliferado y que son un producto de la
posmodernidad, o de lo que podríamos llamar una política posmoderna y que son
absolutamente ciertos, el problema es donde tenemos el eje del análisis: una
cosa es el reconocimiento de que todas estas otras formas de conflicto, que no
son el conflicto clásico del que hablaba Marx, tienen su eficacia, su
existencia, han proliferado, pero también está el reconocimiento de que a estos
conflictos no parece haber manera de unificarlos en un movimiento más o menos
global o totalizador de resistencia o de cambio. No hay manera, con conflictos
absolutamente localizados, fragmentados, cada uno en su caso hace lo que
quiere.
El conflicto que
Marx había creído poder identificar tenía que ver con una caracterización de la
sociedad capitalista que estas otras formas de pensamiento han abandonado, es
el hecho de que en la sociedad capitalista existe la propiedad privada de los
medios de producción, hay quienes detentan esa propiedad privada y quienes no
lo hacen , esta detentación o no-detentación y este antagonismo entre
propietario o no propietario de los medios de producción, de las fuerzas
productivas, etc., organiza el funcionamiento económico, social e incluso
político del conjunto de la sociedad. Que yo sepa en la sociedad capitalista
sigue existiendo propiedad y no propiedad de los medios de producción, no tengo
ninguna razón valedera para pensar que este conflicto central ha desaparecido,
por otra parte y reconociendo la eficacia de todos estos otros movimientos
sociales (o particularismos) uno podría preguntarse ¿es indiferente que estos
otros conflictos más localizados estén o no atravesados por el conflicto
central que Marx llamó lucha de clases?, ¿es indiferente para una mujer, un
negro o un gay pertenecer a la burguesía o al proletariado, ser rico o pobre?
Se ubican de distinta manera estos conflictos y creo que hay una parte de
verdad en esta crítica que se le hace al pensamiento clásico de Marx en el
identificar únicamente ese conflicto como central, pero también hay una parte
de verdad en cuanto a que ese conflicto sigue siendo central, más allá de que
se manifieste o no. La pérdida del análisis en este término también me parece
un empobrecimiento, en lugar de agregarle a Marx lo que le faltaba se toma esto
y se saca a Marx del medio.
Hasta ahora sólo
puse las condiciones en las cuáles me parece que puede formularse la pregunta,
es decir, la pregunta que me han hecho ahora sería ¿cómo puede pensarse en
adelante la articulación, la conexión, las relaciones entre estas diferentes
zonas de conflicto sin perder nada de lo que habíamos ganado?
Muchas veces se
argumenta la desaparición física del proletariado. La clase obrera en el
sentido clásico está numéricamente muy achicada y esto tiene que ver con las
características productivas de esta fase del capital. Hay varias cosas para
decir sobre esto: primero que contra el sentido común que uno suele tener,
históricamente siempre, la clase obrera fue relativamente chica, pero aún en
una situación como la actual uno puede preguntarse qué nuevas formas de
proletarización están apareciendo, está formulada la hipótesis de que está
emergiendo una especie de súper proletariado mundial, todavía no sabemos que
forma concreta va a adquirir este súper proletariado, lo cierto es que por una
vía paradójica parece estar cumpliéndose la hipótesis de Marx de que el
proletariado tiende a crecer y no a achicarse. Por ejemplo, un proceso de
proletarización de lo que tradicionalmente se pensaba, en una sociología de
bases poco firmes, como clase media (los profesionales, etc.). Este es un
fenómeno que hace mucho tiempo se viene verificando pero que en los últimos
años ha estallado de manera mucho más dramática; en las últimas décadas se
podía percibir, cada vez con mayor evidencia, la desaparición o la disolución
de las llamadas profesiones liberales, prácticamente ya no existe el
profesional liberal, autónomo e independiente. La sociedad argentina en el
contexto Latinoamericano era algo así como la imagen privilegiada de esta
sociedad de clase media, que se parecía mucho más a las sociedades europeas que
al resto de Latinoamérica. Este gran relato sí se terminó.
PREGUNTA:
¿Todo esto no significa que el Contrato Social ha sido redefinido?
RESPUESTA: La
idea de contrato social es el rasgo central de toda política neo-liberal, es el
rasgo central de la tradición del pensamiento liberal desde sus propios
orígenes. Siglo XVII, Hobbes es el creador, el sistematizador de esta idea del
contrato como conformador de la legitimidad política, o sea de la legitimidad
de un orden donde alguien manda y otros obedecen. ¿Por qué aparece la necesidad
de esta idea en ese momento?, entre otras cosas porque está en crisis el orden
feudal, prácticamente ha desaparecido la idea de contrato garantizado y
legitimado desde afuera, hasta allí era el poder de una autoridad externa a la
propia sociedad el que legitimaba y justificaba la existencia de ese contrato
entre dominadores y dominados. Con la crisis del orden feudal desaparece esta
legitimación externa, o por lo menos no alcanza, entonces se crea la necesidad
de una legitimación interna a la propia estructura de la sociedad y aparece,
desde el punto de vista teórico, esta idea hobbesiana del contrato, que es
absolutamente correlativa a la idea cartesiana del sujeto, es decir, el
individuo libre: todos somos libres e iguales, racionales, y por lo tanto nos
damos cuenta que necesitamos, para organizar nuestra vida cotidiana, la
existencia de alguna forma de autoridad, entonces firmamos un contrato (esta es
una metáfora) por el cuál nosotros, haciendo uso de nuestra libertad absoluta,
nos damos un gobierno. Observen la extraordinaria astucia de este razonamiento,
porque Hobbes dice que a partir de la existencia de esto, hecho en el ejercicio
de nuestra absoluta libertad, no sólo sería inmoral sino que sería ilógico que
resistiéramos la dominación, porque sería como resistirnos a nosotros mismos.
Esto sigue siendo el núcleo ideológico incluso de esta democracia
formal-jurídica a la que hacíamos alusión. Es lógico, es natural que las cosas
sean así, ¿qué falta en este gran relato?, en primer lugar falta toda otra
tradición del pensamiento político que generalmente es denostado y no tenido en
cuenta, una tradición que podríamos llamar realista del pensamiento político y
que en la modernidad arranca con Maquiavelo, pasa por Marx y llega a nuestros
días con muchos otros autores que dicen que todo contrato, en realidad, es una
relación de fuerzas, esto por definición, sino no haría falta hacer un
contrato, si se hace un contrato es porque hay un cierto empate en la pelea,
ninguna de las dos partes está, todavía, en condiciones de imponerse a la otra
por la fuerza. Maquiavelo decía muy claramente en el siglo XVI que ningún
gobernante puede, a la larga, gobernar solamente mediante el miedo o la fuerza,
también tiene que ser amado, se trata de crear una relación amorosa con el
gobernado, donde como aparentemente sucede en toda relación amorosa hay dos
partes que se buscan mutuamente, pero incluso en las relaciones amorosas hay
algo que tiene que ver con las relaciones de fuerza y poder. Toda instancia de
dominación trabaja también mediante la persuasión y la seducción, no solamente
con la fuerza, a la larga la fuerza sola fracasa, más allá de las ilusiones de
los gobernantes, y porque la dominación trabaja con la persuasión y la
seducción es que hace falta la ideología, es que hacen falta esta aparentes
ideas de sentido común que muestran que todo tiene que ser así y no podría ser
de otra manera.
PREGUNTA: Uno
tiene la tendencia a creer que las cosas de las que se hablan les pasaran a
otros que no somos nosotros. Por eso, ¿así como existe una microfísica del
poder que guarda un orden con el poder global, no existe también en los sujetos
fragmentados de la posmodernidad un orden cuyo síntoma más visible sería un
pacto por el cual hemos aceptado no resistir, conceder la iniciativa a esta
forma perversa de poder a cambio de algo igualmente perverso?
Aquí se
introducce un término fundamental: el pacto. Por supuesto que existe un pacto,
que no es inocente, y si no fuera así estallaría todo, ahora que exista ese
pacto no significa que no haya dominación, al contrario, se podría pensar que
el hecho de que exista el pacto es el síntoma mismo de que hay alguna forma de
dominación. Hay una relación de fuerza desfavorable, pero no solamente en el
sentido de fuerza física, hay acuerdo como lo hay en la relación amorosa, no
quiere decir que siempre haya dominación, pero cuando la hay es porque yo
quiero al otro y es por eso que me dejo dominar, en eso consiste lo que Gramsci
llama "la hegemonía", que es nada más que una traducción de
esta idea de Maquiavelo complejizada por otras cuestiones, pero es una
traducción de esta idea de Maquiavelo en el sentido que toda forma de
dominación necesita funcionar con un equilibrio entre la coerción y el
consenso, mientras es así funciona, y siempre llega un momento en que no
funciona más. La historia es la historia (entre otras cosas) de la
imposibilidad (a la corta o a la larga), del fracaso de este equilibrio entre
la coerción y el consenso, en algunos momentos este fracaso se da por el lado
del consenso, entonces aparecen las dictaduras militares, las distintas formas
de coerción violenta de los grupos dominantes; en otros casos fracasa la
fuerza, entonces volvemos a la democracia, aparece la necesidad de recomponer
el pacto en términos más amorosos, así va la historia entre el amor y la
fuerza.
PREGUNTA:
Pero en el mundo globalizado, el poder trasciende a los líderes de los Estados
Naciones. ¿Cómo se identifica el lugar del poder?
RESPUESTA: Esto
puede tener alguna relación con el capitalismo semiótico, estas fuerzas
dominantes económicas, políticas, cada vez aparecen más por este proceso de
semiotización, como algo ajeno a nosotros en el sentido que está en algún lugar
que no podemos identificar por fuera de nuestra cotidianeidad social, que no
sabemos de donde viene. También eso tiene que ver con la microfísica, con esa
especie de disolución en la cotidianeidad de fuerzas que antes eran más fáciles
de identificar, en la fase actual de este capitalismo semiótico, financiero, va
como diluyéndose, ya no sabemos quiénes son. Entonces aparece como una especie
de fuerza divina, en el sentido de fuerza impersonal, anónima, que no tiene
rostro, ni cuerpo, ni una identidad, que está fragmentada, es la imagen de El
Proceso de Kafka, es una máquina, no tiene nombre y apellido, es una máquina
que necesita los cuerpos, los sujetos para funcionar, es una especie de lógica
autónoma que ya no importa si está bien o mal, tiene que funcionar. Hemos
llegado al anonimato absoluto en este sentido del poder, más allá de que cada
tanto aparecen individuos con los cuáles uno se tranquiliza echándoles la
culpa, pero no importa, son un soporte, una encarnación.¤