Notas para la lectura

de algunas metáforas de la experiencia social

Jesús Martín-Barbero

"Su ciencia experimental introduce una serie de problemas nuevos que, por haber sido elaborados dentro del ámbito que estan cambiando, no dejan de estar muy ligados entre ellos: la cuestión del sujeto, una ‘patología’ nueva de los cuerpos y de las sociedades, las estrategias de la interlocución, una concepción de la historicidad apoyada en el momento presente".

Introducción

Paul Ricoeur

Si ni el esencialismo ni el constructivismo nos permiten comprender la envergadura de la crisis que hoy atraviesa la Nación-Estado en nuestros paises¹, bienvenida la vuelta –sin que ello suponga perder nada de lo ganado- a ese viejo sendero que, segun el historiador E.P.Thompson, constituye el desciframiento de la experiencia común, ya que es en ella donde yace el sentido tanto de los procesos de desmoralización de las multitudes -multitudes hoy retomadas por el pensamiento social como una de sus más polémicas y sugestivas categorías²- como de sus formas de lucha. Hay una línea del pensamiento crítico que me ha parecido siempre medular: la que de Gramsci conduce a Thompson, y de éste a la versión francesa en Michel de Certeau y a la argentina de José Nun, en su reivindicación epistémica, y no sólo metodológica, de pensar los conflictos sociales desde su ser experimentados por las colectividades y en la sedimentación que de esa experiencia se configura en el sentido comun ³. Cómo resulta de significativo hoy el que Thompson tematizara mucho más la experiencia que la conciencia de clase, con lo que ello implica de desafios a nuestro racionalista instrumental de investigación, pero tambien con la sintonía que introduce nuestro desconcierto cognitivo ante la des-figuración que atraviesa la política y la perversión de la econo’iia, y sobre todo con la des-moralización que en nuestras gentes ocasionan aquéllas. Espero que no resulte entonces extraño el que sea con metáforas como emprenda el abordaje de las peculiaridades que presenta la actual crisis de nuestras sociedades.

1. El valor/tiempo

transforma las coordenadas del sentido

En 1989 la revista Nueva Sociedad llegó a su número 100 y lo celebró revolviendo, en un número titulado con humor y lucidez Simplemente América Latina, 25 textos de escritores de literatura y analistas sociales, ahí aparece "Vivir con la inflación", el escrito de O. Soriano del que tomo la cita inicial. Mi vuelta a esos textos se halla motivada por la reflexión de Grimson, pero tambien porque escribo estas líneas mientras detrás de ellas, en la página de El Mercurio on line, se consolidan las cifras electorales del 27 de abril que dan ganador de la primera vuelta a Menem! Y entonces la insistente llamada de Grimson a pensar culturalmente la hiperinflación se carga de una fuerza explicativa formidable, ya enunciada por Beatriz Sarlo en su artículo "Ya nada será igual", de agosto del 2001, donde afirma: "Despues (vinieron) los episodios horrendos de la hiperinflación, cuando la necesidad de supervivencia se imponía sobre por sobre todo otro proyecto y la idea de que la Argentina podia fundirse no sólo en un sentido económico, sino licuarse, perder estado, moneda, capacidad de acción pública, fuerza para revertir cualquier proceso. Cuando el vértigo de los precios arrastraba, como un magnetismo icontrolable, toda posibilidad de proyectar en términos de un tiempo culturalmente verosimil, de pronto lo que parecía no tener límite se detuvo. La salida de la hiperinflación fue un momento de gravedad cero, de vacio. Todo estaba suspendido, excepto el miedo de que algo así pudiera recomenzar. Ese miedo no puede ser ignorado por una mirada cultural " ⁵.

Por extraño y escandaloso que nos parezca la victoria electoral de Menem en la primera vuelta señala el triunfo de la memoria del miedo a la inflación sobre la memoria del genocidio: o es que ¿Menem no fue quien indultó a muchos de sus más altos responsables?, pero él fue tambien quien sacó a la Argentina de la hiperinflación. Todo el resto, el neoliberalismo más brutalmente destructor de lo público, la obscena sumisión a USA, la múltiple y expansiva corrupción, el desprecio hacia los servidores públicos, la zafiedad como estilo personal, todo eso no ha contado en la primera vuelta, o contó menos que el recuerdo de la disolución de la temporalidad cotidiana producida por la inflación. ¿Nuestra sorpresa y desconcierto ante ese resultado electoral no serán proporcionales a nuestra miopia analítica?. Pues el reduccionismo de las críticas al monetarismo con el que los neoliberales reducen la economia a la marcha de las finanzas invisibiliza con demasiada frecuencia la evergadura sociocultural del desquiciamiento de los ejes de la vida colectiva e individual que la hiperinflación económica produce, y sus efectos estructurales sobre ese olvidado eje de la vida y de la política que es el tiempo.

El tiempo no es sólo una kantiana categoría-eje de la percepción en que se basa el conocimiento, es tambien una de las dimensiones estructurales de la experiencia social tanto en su recordar como en su proyectar. Lo que vivieron los argentinos –y la fuerza política que esa experiencia aun conserva- es una dolorosa metáfora de algo más ancho y constitutivo de la sensibilidad colectiva actual. Pues cuando el tiempo del valor por excelencia en la sociedad, el de la moneda, se ve afectado fuerte y largamente, los otros valores tienden a girar a su ritmo, o sea se ven des-concertados, des-quiciados, y entonces es el sentido mismo del tiempo el que pierde valor, es el tiempo el que queda sin sentido.

N. Lechner ha sido de los primeros por estas tierras en pensar sociológicamente la dimensión temporal de la política: vivimos instalados en un presente contínuo, en "una secuencia de acontecimientos, que no alcanza a cristalizar en duración, y sin la cual ninguna experiencia logra crearse, más allá de la retórica del momento, un horizonte de futuro"⁶. Se nos hace imposible construir proyectos, "hay proyecciones pero no proyectos", pues algunos individuos se proyectan pero las colectividades no tienen donde asir los proyectos. Y sin un mínimo horizonte de futuro no hay posibilidad de pensar cambios, con lo que la sociedad patina sobre una sensación de sin-salida. Si la desesperanza de la gente pobre y de los jóvenes es tan honda es por que en ella se mixturan los fracasos del país por cambiar con la sensación, más larga y general, de impotencia que la ausencia de futuro introduce en la sensibilidad fin de siglo. Asistimos entonces a una forma de regresión que nos saca de la historia y nos devuelve al tiempo del mito, al de los eternos retornos, aquel en el que el único futuro posible es entonces el que viene del "mas allá", no un futuro a construir por los hombres en la historia sino un futuro a esperar que nos llegue de otra parte. Que es de lo que habla el retorno de las religiones, de los orientalismos nueva era y los fundamentalismos de toda laya. Es la nueva edad media que atisbaron, y de la que empezaron a hablar Umberto Eco y otros al comienzo de los años setenta. Un siglo que parecía hecho de revoluciones –sociales, culturales- terminó dominado por las religiones, los mesias y los salvadores: "el mesianismo es la otra cara del ensimismamiento de esta época", concluye Lechner. Ahí está el reflotamiento descolorido pero rampante de los caudillos y los pseudopopulismos.

Pero la reflexión de Lechner ha ido más lejos: apoyándose en Koselleck⁷, otea las implicaciones convergentes de la globalización sobre el espacio –dislocación del territorio nacional en cuanto articulador de economia, política y cultura, y su sustitución por un flujo incesante y opaco en el que es muy dificil –si no imposible- hallar un punto de sutura que delimite y cohesione lo que teniamos por sociedad nacional; y sobre el tiempo: su jibarización por la velocidad vertiginosa del ritmo-marco y la aceleración de los cambios sin rumbo, sin perspectiva de progreso. Mientras toda convivencia, o transformación, social necesitan un mínimo de duración que "dote de orden al porvenir", la aceleración del tiempo que vivimos las "sustraen al discernimiento y a la voluntad humana, acrecentando la impresión de automatismo" ⁸. Que diluye a la vez el poder delimitador y normativo de la tradición –sus "reservas de sentido" sedimentadas en la familia, la escuela, la nación- y la capacidad societal de diseñar futuros, de trazar horizontes de sentido al futuro. En esa situación no es fácil para los individuos orientarse en la vida ni para las colectividades ubicarse en el mundo. Y ante el aumento de la incertidumbre sobre para dónde vamos y el acoso de una velocidad sin respiro la única salida es el inmediatismo, ese cortoplacismo que ve Grimson permeando tanto la política gubernamental como los reclamos de las malatratadas clases medias.

De esa misma metáfora hace parte la experiencia ecuatoriana de pérdida de su moneda –el "segundo asesinato de Sucre" como lo llamó un amigo quiteño, y aun peor: los niños ecuatorianos privados de la referencia a los héroes patrios, que ven sustituidos ahora por Lincoln, Washington, Jefferson…- justo como la otra cara de la reapropiación que el movimiento indígena hace de su huipala (la bandera-arco iris emblema del Tahuantinsuyo) proyectándola sobre la vida ecuatoriana a través de una visibilidad no sólo simbólica sino social –marchas de protesta por la ausencia de atención de los gobiernos a sus necesidades- y tambien política al constituirse en el mayor y más denso movimiento de recreación de la nacionalidad⁹. De esa lucha política hacen entonces parte por igual el robo de los ahorros de los ecuatorianos por unos banqueros, que además los sacan del país precipitando una devaluación incontenible y la dolarización no sólo de la moneda sino de la economia nacional, y la vuelta, la reapropiación por el movimiento indígena de la huipala, su escondido símbolo de luchas ancestrales. Desconcertante anudamiento de tiempos largos y cortos, de instantaneidades finacieras que posibilitan trasladar en segundos ingentes cantidades de dinero de una punta a la otra del globo, y lentas sedimentaciones de proyectos y luchas que viniendo de remotos pasados se precipitan, tambien en un instante, sobre tiempo-ahora que constituye al presente según W. Benjamin¹⁰: un ahora desde el que es posible des-atar el pasado amarrado por la pseudo continuidad de la historia y con él construir futuro. Frente al historicismo que cree posible resucitar la tradición, Benjamin piensa la tradición como una herencia pero no acumulable ni patrimonial sino radicalmente ambigua en su valor y en permanente disputa por su apropiación, reinterpretada y reinterpretable, atravesada y sacudida por los cambios y en conflicto permanente con las inercias de cada época. La memoria que se hace cargo de la tradición no es la que nos traslada a un tiempo inmóvil sino la que hace presente un pasado que nos desestabiliza.

La imbricación de los movimientos de desposesión económica en los de des- (y re-) organización de la temporalidad y la cultura cotidiana, se nos hace metáfora aun más densa de en la experiencia del movimiento piquetero de Jujuy: "El piquete es más que un lugar donde se va a protestar. Es un espacio pero tambien el tiempo que reemplaza al del trabajo^"11 . Y entonces el tiempo del piquete no es el de la desocupación, el del vacio que deja el sin-trabajo, sino un tiempo-otro, un tiempo-acción de solidaridad y apoyo mutuo, de compartir tristezas y organizar protestas, un tiempo para recrear pertenencias y revivir valores colectivos, para construir símbolos horizontales y quebrar jerarquías, para llenar de movimiento un presente aparentemente inmóvil y retejer memorias de desaparecidos y antepasados: los que lucharon en el cordobazo o las puebladas.

N. Lechner afina su análisis potenciando nuestras metáforas: la sociedad no soporta ni un presente sin un mínimo horizonte de futuro ni un futuro completamente abierto, esto es sin hitos que lo demarquen, lo delimiten y jalonen, "pues no es posible que todo sea posible"¹². Y es entonces que la dolorosa experiencia compartida en la oclusión políticocultural producida por la hiperinflación argentina, o la gozosa experiencia de apertura de futuro operada por la reapropiación simbólicopolítica del movimiento indígena ecuatoriano, necesitan ser leidas más allá de su significación inmediata, esto es en sus efectos de sentido a largo plazo, esos que acotan el devenir social exigiéndonos una lectura no lineal ni pregresiva sino un desciframiento de sus modos de durar, de sus tenaces lentitudes y de sus subterráneas permanencias, de sus súbitos estallidos y sus inesperadas reapariciones, de "la persistencia de estratos profundos de la memoria colectiva sacados a la superficie por las bruscas alteraciones del tejido social que la propia aceleración modernizadora comporta?"¹³.

2. El espacio de la calle

cambia de signo en varios sentidos

Despues de que la televisión invadiera la política en nuestros paises hasta des-centrarla de su lugar tradicional, calles y plazas, los últimos años han visto a la protesta política de todo signo retornar a la calle, desde las grandes manifestaciones antisecuestro en Colombia, y los cacerolazos argentinos, hasta las "largas" marchas venezolanas, pasando por las gigantescas multitudes antiguerra que han tejido una nueva figura de sociedad mundial, un novísimo modo de estar-juntos-en-el-mundo.

Que el lugar de la política fuera la calle significaba la potenciación de lo público como espacio, como cuerpo-gesto : el militante de cualquier partido se definía por sus convicciones y una relación pasional (cuasi corpórea) con "la causa", al mismo tiempo que el tono y la retórica de la política en la calle se basaba en una fortísima identificación pueblo/líder como la que se exaltaba al grito de un "carajo!" en el discurso del colombiano Gaitan en medio de la plaza de Bolivar. Y es que tanto la convicción, como su reforzamiento por la retórica discursiva del lider, se hallaban ligadas a la muchedumbre que se reunia en la plaza conformando una "colectividad de pertenencia". Pero tanto o más que el tiempo hoy el sentido del espacio atraviesa mutaciones de largo aliento. De la compresión del espacio, que acelera el ritmo de la vida a la vez que tiende a emborronar los linderos espaciales, hace parte el impulso racionalizador del espacio urbano tanto en su expresión pública como en su apropiación privada. Convertido en objeto de producción -por los tráficos, transportes y comunicaciones- el espacio pasa a ser ambito estratégico de entrelazamiento entre racionalización inmobiliaria e innovación estética. El propio espacio del centro de nuestras ciudades se ha ido vaciando de posibilidad de expresión política y llenándose de sentido patrimonial, esto es transformándose en un espacio "más museográfico que histórico"¹⁴. Baudrillard fue de los primeros en leer precipitadamente ese cambio que sustituia al pueblo por la masa al ligar "la implosión de lo social en la masa" al fin de lo político, pues "ya no es posible hablar en su nombre (el de las masas), ya que no son una instancia a la que nadie pueda referirse como en otro tiempo a la clase o al pueblo"¹⁵. Sin los radicalismos de Baudrillard, la reflexión de R.Sennet sobre el declive del hombre publico acaba con otra proclama: "el espacio público es un área de paso, ya no de permanencia"¹⁶. La crisis de lo público es, por un lado, la razón del repliegue hacia la privacidad de la familia y la intimidad del individuo, y por otro de una transformación general de las relaciones sociales.

Del pueblo que se toma la calle al público que va al teatro o al cine la transición es transitiva y conserva el carácter colectivo de la experiencia. De los públicos de cine a las audiencias de televisión el desplazamiento señala una profunda transformación: la del des-centramiento de la ciudad y de la sociedad toda -pues ni el Estado ni la Iglesia, ni los partidos políticos, pueden ya vertebrarla- y su reestrcturación medíatica: lo que nos queda de opinión púbica es fabricada por los medios con sus encuestas y sondeos. Y sondeada –sometida a un montón de sondeos diarios, semanales, mensuales- la sociedad civil pierde su heterogeneidad y su espesor conflictivo para adoptar a una existencia meramente estadística, lo que confirma la mirada antropológica: "la desaparición del nexo simbólico, la falta del dispositivo capaz de constituir alteridad e identidad" conducen a la acentuación del carácter abstracto y desencarnado de la relación social ¹⁷. La atomización de los públicos trastorna no sólo el sentido del discurso político sino aquello que le daba sustento, al sentido del lazo social.

La experiencia de las marchas de protesta venezolanas ilumina esos cambios y los carga de nuevas significaciones¹⁸. Mi lectura de ese reempoderamiento de la calle por las muchedumbres es la de una densa y opaca trama de perversiones e innovaciones. Perversión de lo público como espacio, esto es lugar de comunicación, de disputa y encuentro, al transformarse en "campo de batalla" o "escenario de guerra" por efecto de una radicalización exasperada del antagonismo político que polariza las posiciones hasta el punto de convertir al otro en la negación de sí mismo. Y asi concebido y practicado, el antagonismo niega la existencia del mínimo "espacio común" en el que adquiere sentido la diferencia entre los partidos o las agrupaciones políticas, y el indispensable reconocimiento de un partido por el otro ¹⁹. Y privados de la reciprocidad que sustenta aquel "espacio común", y por lo tanto de la posibilidad de resolver los conflictos mediante "pactos de reconocimiento", las agrupaciones políticas no tendrán otra forma de dirimir sus conflictos que con la violencia. Escribiendo desde Colombia las marchas venezolanas me retrotraen al llamado en este país tiempo de La Violencia, violencia de la que se salió "en falso" pues más que un pacto de reconocimiento mutuo entre los partidos tradicionales, el Frente Nacional resultó siendo la desinstitucionalización/anulación de ambos partidos, su vaciamiento ideológico y su definitiva sustitución por meras maquinarias clientelistas y electoreras.

Es esa ausencia de un mínimo especio común la que expresan dos imágenes contrarias y sin embargo complementarias: una, la de los "barrios ricos" convertidos en fortines mediante toda la parefernalia de tecnovigilancia reforzada por perros y policia privada y por las armas que exhiben los propietarios de las viviendas amuralladas; otra, la de los "barrios populares" completos expuestos al pillaje, y a los más brutales ajustes de cuentas entre pandillas, por la desprotección policial en que los ha dejado la medida gubernamental de intervenirles las armas por obedecer –como lo establecen las normas que rigen a la ciudad- al alcalde de Caracas que milita en la oposición.

Otra imagen del antagonismo mediante el cual se escinde en dos la masa social, sin la menor posiblidad de reconocer disparidades de posicición al interior de cada campo, y por lo tanto de aceptar alguna mediación, es la que configura la guerra entre armas y medios de comunicación: los pobres tienen las armas del gobierno que los representa mientras los ricos poseen los medios desde los que hacen su propia guerra. Las desventuras que acarrea este otro antagonismo son tambien perversas, pues ello conduce a que los pobres se militaricen, identifiquen la defensa de sus intereses con las armas y los "grupos de choque", mientras los periodistas y otros trabajadores de los medios no puedan salir a la calle sin chalecos antibalas, cascos y cámaras antigases. Paradoja terrible: tanto la calle como los medios dejan entonces de ser ese espacio del medio sobre el que Michel Serres ha construido su teoria del "tercero incluido"^20, con la que busca romper el dualismo racionalista que arrastramos desde la lógica aristotélica y la epistemología cartesiana, y cuya huella más honda marca el dualismo político que aun identifica el espacio público con el propio del hombre y el privado-doméstico con el propio de la mujer. O ¿es que no es el machismo político el que emerge en esa identificación de los sectores populares con las armas y sus destrezas, y con el modelo militar/machista del país que Chavez se ha empeñado en construir?.

Pero la imagen más potente de la conversión de la calle en espacio de batalla es la que pasa por la tambien antagonizada reapropiación de los símbolos: mientras el gobierno y sus partidarios visten sus marchas, manisfestiaciones y discursos del color de la revolución, el rojo, y manejan como enseñas el "librito azul" de la constitución bolivariana y el cristo, la oposición "viste sus cuerpos de nación" literalmente hablando, se hace vestidos, camisas y sombreros con los colores de la bandera nacional. Puestos a antagonizarlo todo, incluidas las denominaciones –patriotas/traidores, chavistas/golpistas, bolivarianos/corruptos- los venezolanos parecieran querer inaugurar una revolución sin nación y un nacionalismo sin pueblo. Lo que en últimas no es unicamente un juego de signos sino un serio desafio a unas ciencias sociales que siguen sin pensar los dislocamientos temporales y espaciales que en América Latina han sufrido, y siguen sufriendo, las relaciones constitutiyentes entre Nación y Estado, entre Pueblo y Nación, entre Populismo y Estatismo, entre Estado y Religión, Populismo y Revolución, etc.(las mayúsculas correponden al carácter sagrado que esas categorias, todas y desde casi todas las vertientes ideológicas, tienen entre nosotros).

Pero no sólo de perversiones esta hecha la trama de sentidos que carga las tomas de la calle por las muchedumbres venezolanas. Hay tambien, como lúcidamente indica Yolanda Salas mucho de "espírirtu carnavalesco" que sopla a través de "una ciudadanía que desparrama por las calles sus demonios, para de alguna manera poder transitar por un mundo al revés"²¹. Cómo voltearon del revés el significado de la gallina al identificar al poder –al gobierno y al propio presidente- con la cobardía, lo que retorciendo la tuerca llevó a los chavistas a degollar no pocas gallinas reales para simbolizar lo que les esparaba a los opositores por creerse muy gallitos!. Y en esa línea de acciones-gesto carnavalesco va el uso de los colores de la bandera para vestirse durante las marchas, y el hecho de que quienes marchen no sean los adultos y los jóvenes sino familias enteras con abuelos y bebés, y hasta con sus mascotas. Lo que no deja de resultar sintomático tanto del lugar que la familia juega como "célula fundante de lo social" entre las clases medias y altas como de la transformación que atraviesa la idea de manifestación política asociada hasta hace relativamente poco tiempo con marcha mayoritariamente de hombres y de sectores obreros. Al salir a la calle no por unas horas sino por días enteros y recorriendo ámplios territorios de la ciudad, las muchedumbres venezolanas "sacan de quicio" muchos resortes de nuestra acostumbrada cultura política, y al removerlos y desestabilizarlos nos estan convocando a los analistas de lo social a salir a la calle tambien, a aceptar la intemperie y las sorpresas que depara cualquier "salida de casa" pero tambien a sentir en nuestras propios cuerpos las experiencias de frustración o de rabia, de miedo o empoderamiento, en las que se hacen parte de lo real los entrecruzamientos de lo economico y lo político con lo cultural.

Desde el Perú tambien se nos asoma a la riqueza de la imaginación civil tal y como se visibiliza en las transformaciones canavalescas del espacio público cuando las luchas por democratizar el país lo atraviesan con intervenciones simbólicas, con performances "que resignifican el sentido de lo político y lo comunal (…) al redefinir su campo de batalla sobre algunos de los soportes imaginarios de la nación y constituirse en prácticas altamente significativas de la sociedad civil"²². Al fraude electoral se lo denuncia con entierros escenificados por féretros y lazos negros, velas y cruces. A la corrupción estructural del régimen fujimorista se responde através de un lavado -en la plaza pública con jabon y batea- de la bandera peruana pues había que hacer ver cómo está de sucia la patria. Y despues sehuirán lavando publicamente otros símbolos de la corrupción: las togas de los jueces, la bandera del Vaticano por nombrar cardenal al arzobispo Cipriani, amigo de Fujimori. Hasta botar la basura a la basura: miles de bolsas de basura llenas de fotos de Fujimores y Montesinos. Las más rutinarias acciones de la vida cotidiana se ven proyectadas al escenario crítico de la vida nacional mediante su transfiguración estética en potentes intervenciones sobre el espacio público.

3. De dualismos que aun arrastra

el pensamiento social entre nosotros

M^a Teresa Uribe Hincapie

La matriz dualista es una herencia cuyos orígenes no se hallan unicamente en el campo filosófico o religioso sino en el histórico. Primero, nuestras sociedades se vieron obligadas a pensarse a si mismas de manera esquizoide. Pues para explicar las fallidas espectativas civilizadoras de la expansión del capitalismo a nuestros paises –como a los de Africa y Asia- la razón occidental hizo recaer sobre éstos la responsabilidad de su fracaso: si el comercio no fué portador de civilización en America Latina ello era resultado de la incapacidad de estos paises para insertarse en las dinámicas del capital. La construcción discursiva de la diferencia que identifica a Latinoamérica como el frustrado proyecto de otros por culpa de si mismos halla su fondo en aquella legitimación de las violencias de la dominación que atribuyó a nuestra barbarie originaria el fracaso de la acción civilizatoria que entrañaron las leyes de la conquista y la expansión del capitalismo. Despues, la independencia implicó que "para intelectuales situados en una tradición revolucionaria no sólo el pasado colonial resultara extraño sino también la generalidad de una población que se aferraba a la síntesis cultural que se había operado en él"²³. Extrañamiento que condujo a muchos a una "resignación desencantada", que era ausencia de reconocimiento de la realidad, "ausencia de vocabulario para nombrarla" y sorda hostilidad hacia el espacio de las subculturas iletradas. Al colocar el malestar de no pocos de los grandes historiadores del siglo XIX en su necesidad de escapar a una "historia informe" mediante dispositivos de orden discursivo que posibilitaran exorcizar el pasado y construir una narrativa de "hazañas luminosas" con la que sellar la ruptura con aquel pasado, el historiador colombiano German Colmenares estaba abriendo pioneramente en Colombia la investigación sobre las violencias de la representación²⁴. Más tarde, el movimiento modernista se vió atrapado en la contradicción que generaba su propio proyecto: nuestros pueblos querían ser nación para lograr al fin una identidad, pero la consecución de una identidad reconocible pasaba por su incorporación al discurso moderno ya que sólo en los términos de ese discurso los esfuerzos y logros serian válidados como tales: "Sólo podíamos alcanzar nuestra modernidad a partir de la traducción de nuestra materia prima en una expresión que pudiera reconocerse en el exterior"²⁵. Y un poco despues, cuando las izquierdas aterrizan en el suelo de lo social latinoamericano los movimientos revolucionarios de la segunda postguerra mundial, casi todas ellas por variados que fueran sus componentes ideológicos, compartieron "un horizonte de referentes externos y dogmas ideológicos" que pesaban más que la realidad que se habitaba, y "una academia dominada por fórmulas cuasi sacramentales convertidas en verdaderos frenos al pensamiento"²⁶.

Es indudable que la matriz del pensamiento dualista capta aspectos, rasgos y dimensiones de lo real histórico en nuestros paises, pero erigida en el foco desde el que adquiere figura lo nacional esa matriz de pensamiento acaba privando de intelegibilidad, y por tanto de sentido a todo aquello que esa mirada no capta, justamente porque la contradictoria experiencia de lo nacional hace estallar los límites y presupuestos de aquella matriz. Lo que nos remite al plano subyacente de una filosofía de la historia según la cual la modernidad latinoamericana sería inevitablemente falsificación, inautenticidad, simulacro de la originaria y verdadera modernidad que sería la europea. Y asi, mientras el pensamiento sobre la modernidad en crisis apunta, en Europa o los Estados Unidos, al desvío del sentido que en los últimos años atraviesa la razón que más propiamente la caracterizaba -la socialmente emancipatoria- nuestro pertinaz dualismo se empeña por lo contrario en convertir los destiempos, heterogeneidades y contradicciones de nuestra modernidad en perversiones.

Resulta sintomático que sea en los paises donde la nación se formó a partir de una idea más acendrada de unidad, correspondiente a una idea más centralista y excluyente de la heterogeneidad sociocultural, donde más fuertemente ha arraigado y durado el pensamiento dualista. Así en Colombia será sólo a mediados los años ochenta cuando vino a ponerse en cuestión el modelo que exigía disolver o menospreciar las identidades étnicas, religiosas o regionales como condición indispensable de la construcción de la nación. Porque la posibilidad de pensar la sociedad nacional como plural se halla fuertemente ligada, tanto o más que a las nuevas corrientes de pensamiento, a la emergencia de movimientos sociales en los que empezó a ser superada una concepción puramente táctica de la democracia en la derecha como en las izquierdas, esto es mera forma exterior de gobierno y dispositivo electorero o mera extratagema para la toma del poder y exaltación del proletariado como único actor capaz de introducir verdadera transformación. Ha sido entonces cuando el pluralismo, que había vivido arrinconado en círculos intelectuales o restringido a cortos momentos de "hegemonía liberal", se despliega haciendo posible la convivencia del catolicismo con la presencia creciente de las sectas protestantes y las religiones afroamericanas, y con una secularización progresiva de las costumbres. Y tambien con las ideas que hacen visible y aceptable una concepción nueva de identidad hecha menos de esencias y raíces que de relaciones e interacciones.

Ahí apuntan los trabajos de la socióloga e historiadora colombiana Maria Teresa Uribe Hincapié acerca de lo que ella ha denominado las ciudadanías mestizas : a pensar la construcción de lo nacional como un proceso híbrido y desigualmente desarrollado, anudamiento de aperturas y cierres, de lógicas cruzadas que pueden dar cuenta de las crisis de valores y de la descomposición del orden político. Y ello pensando "desde la historia y la cultura, para indagar el amalgamamiento o la mixtura entre el orden democrático moderno, centrado en el ciudadano, la nación y la representación, y los diversos órdenes societales y étnicos o comunitarios, históricamente constituidos (...) por desarrollos desiguales y conflictivos, formas específicas de articulación entre el estado y la sociedad civil, lo público y lo privado, la guerra y la política, la palabra y la sangre"²⁷.

El proyecto de investigación que de ahí deriva se organiza en torno a tres ejes: la nación configurada, en contrapunto con la formalidad del Estado, por actores sociales regionales y locales, mixturas todos ellos tanto en lo cultural como en lo económico y lo político; el ciudadano haciendo visible que la democracia en Colombia no puede ser comprendida por sus carencias y sus faltantes sino por los órdenes normativos y societales, de derechos y movimientos, que especifican su trama y sus procesos políticos; y la soberanía, esa figura central de la modernidad que se hace especialmente visible en estos tiempos, esto es en su declive y su parcial colapso. Especialmente frente a los que siguen aferrados a la idea de la nula modernidad política en Colombia, Uribe Hincapie devela los profundos y desconcertantes mestizajes entre los órdenes normativos que formalizan y legalizan al sistema como garantía coercitiva central, y los órdenes societales conformados por las "constelaciones de sentido" que orientan la acción, las prácticas, las creencias y los valores. Pues es de las peculiaridades de esa densa mixtura, y no de sus parecidos o distancias con la democracia moderna, de lo que está hecha la modernidad política en Colombia. Mixtura de la que ha resultado una política que presenta a la vez una de las más largas duraciones de estabilidad y permanencia de un régimen político liberal, de una tradición republicana eficaz frente a los autoritarismos dictatoriales tan frecuentes en Latinoamérica, capaz de mantener una cierta gobernabilidad aun en las situaciones de turbulencia social más extrema, junto con una prolongada guerra interna en la que se anudan las más brutales e irracionales violencias. El orden político realmente existente, o sea el que conforman las ciudadanías mestizas, ha sido en la práctica capaz de resolver lo que el aparato público no ha sido capaz de convertir en normas aceptables y acatadas por los actores sociales. De ahí que entre la guerra y la política en Colombia no haya una mera prolongación por otros medios (Claisewitz) sino complicidades e imbricaciones en una rara trama de hechos y discursos, de intermediaciones semipúblicas y semiprivadas, en espacios que van de lo más local y regional a lo nacional, o mejor que entretejen los muy diversos órdenes políticos locales, regionales y (tambien en plural) nacionales.

La nueva perspectiva, abierta especialmente en Colombia por historiadores, nos avoca a una desacomodadora pregunta : ¿dónde se situan realmente la dualidad y la esquizofrenia, en las prácticas sociales o en la mirada del investigador que no percibe las complicidades, las relaciones e interacciones entre tradicionalismos y modernizaciones?. Pero ¿es posible percibir esas interacciones desde disciplinas que funcionan como estratos separados, y en gran medida incomunicados, que han hecho de esa separación el criterio de pertinencia de los saberes?. "Al llegar a los noventa, afirma Garcia Canclini, los tabiques entre antropólogos y sociólogos no han caido. Lo que si cambió fueron las condiciones políticas y académicas en que se produce el conocimiento. A veces pareciera que la mayor autonomía conquistada por el trabajo científico frente a poderes externos reforzara las distinciones históricas, las estrategias de crecimiento y prestigio de cada disciplina. Gran parte de la antropología latinoamericana sigue centrando su investigación y su enseñanza en la descripción etnográfica de pequeñas comunidades tradicionales (...) Los pocos textos que se ocupan de las transformaciones tecnológicas o económicas generadas por la urbanización y la industrialización suelen detenerse en las amenazas de esas fuerzas vistas como extrañas, más que en explicar los entrecruzamientos entre lo heredado y lo innovador"²⁸. Y ello cuando el "objeto" exige, especialmente en nuestros paises, pensar juntos la innovación y la resistencia, la continuidad y las rupturas, el desfase en el ritmo de las diferentes dimensiones del cambio y la contradicción no sólo entre distintos ámbitos sino entre diversos planos de un mísmo ámbito, contradicciones en la economia, la política o la cultura. Analizando el papel de la propia modernización en la desagregación que presentan las ciencias sociales, Marco Palacios afirma "las sociedades modernas, cada dia más dependientes del conocimiento, aceleran la fragmentación social a través de la centralidad acordada a las culturas especialistas. Al practicar una disciplina los académicos se alejan entre sí"²⁹ y refiriendo esa tendencia al país observa que la existencia de subculturas displinarias en la universidad ha dado nacimiento a verdaderas tribus que reclaman su propio territorio impidiendo que la investigación social pueda moverse entre esos reductos, con consecuencias graves, por ejemplo que "los sociólogos colombianos,con algunas excepciones, hayan abandonado campos estratégicos como la educación, la desviación y el crimen"³⁰. Aun desde dentro de la economia, la disciplina que se piensa a si misma hoy tan científica como las ciencias "duras", la percepción es la misma: "La especialización de las ciencias sociales y de sus ‘científicos’ engendró un orden y un equilibrio conceptual,investigativo y de política que ha venido estableciendo la imposibilidad de conocer y transformar la realidad. El economista no escucha, no cree o desconfia de lo que dicen el antropólogo, el sociólogo, el historiador. Y al mismo tiempo éstos desconfian de lo que dice el economista (…) Así se ha construido una economia "normal" que estudia temas "normales y que es respetada por su aureola de formalidad"³¹.

Al estudiar la confusa y peligrosa identificación de la cultura con la paz en Colombia, Ana Maria Ochoa se topa con el pertinaz dualismo que hasta hoy nos sigue impidiendo pensar juntos orden y violencia³². Cuando en verdad lo que ha cambiado en esa relación constituyente de nuestras nacionalidades es el entramado de una globalización que entrecruza estructuralmente los procesos internos con fuerzas y dinámicas mundiales implicando cada día más y mas planos: narcotráfico con tráfico de armas y de mercenarios, de mujeres y niños, y de órganos humanos; y de todos esos tráficos con los movimientos financieros de los bancos y las especulaciones de las bolsas, posibilitados por la inmaterialidad de las transacciones digitales,etc. Sólo una idealización de la cultura, a contrapelo de toda realidad -pero que hace parte del culto a la cultura que profesan no pocos intelectuales por estas tierras- puede actualizar la anacronía de una cultura cuya instrínseca fuerza civilizatoria sería la única capaz de integrar o cohexionar a los ciudadanos venciendo a la violencia ya sea en sus figuras de guerra o de intolerancia. Pero sólo una idealización de la razón instrumental puede intentar explicar la expansión y multplicidad de las violencias desde las meras causas objetivas que traducen las estadísticas de lo socioeconómico, e intentar enfrentarlas desde su "desnuda realidad". Pues del culto a la cultura o de la racionalidad económica a la funcionalización o instrumentalización política de lo cultural no hay más que un paso.

Una cosa es que la cultura sea hoy un estratégico espacio de derechos ciudadanos, y la creciente presencia de estrategias, tanto de exclusión como de empoderamiento, ejercidas en y desde el ámbito de la cultura. Pero estas últimas no solo no funcionalizan la cultura sino que inscriben las "políticas de identidad" dentro de la política de emancipación humana³³, replanteando a fondo el sentido mismo de la política y postulando el surgimiento de un nuevos tipos de sujeto político. Sujeto entrevisto desde que el feminismo subvirtiera el machismo de las propias izquierdas con "lo personal es político", y que en los ultimos años incorpora en el mismo movimiento el sentimiento de daño y victimación y el de reconocimiento y empoderamiento. Sentimiento este último que recupera para el proceso de construcción identitaria tanto lo que de disputa de poder pasa en el ambito de los imaginarios como lo que se produce en la materialidad de las relaciones sociales. La afirmación de una subjetividad fracturada y descentrada, asi como la multiplicidad de identidades en pugna, aparecen por primera vez en el feminismo no como postulado teórico sino como resultado de la exploración de la propia experiencia de la opresión. El que la cultura sea entonces ámbito de derechos y movilizaciones no impide sino exige la construcción de nuevas narrativas que den cuenta de todo lo que en lo cultural hay de deseo y subjetividad subversiva, lo que en el arte hay de custionamiento y desestabilización, en suma de violencia que se le hace a la sociedad para que se mueva y cambie : "muchos hemos experimentado la manera como una transgresión formal (el ejecutar un bambuco con un armonía disonante) se traduce en una trasgresión moral y en fuente de un desorden ruidoso nada deseado por las esferas dominantes de la sociedad"³⁴.

Los dualismos desembocan en una particular incapacidad para proponer un proyecto de sociedad que incluya a la cultura como campo primordial de batalla política y estratégico escenario que le exige a la política recuperar su dimensión simbólica -su capacidad de representar el vínculo entre los ciudadanos, el sentimiento de pertenencia a una comunidad- para enfrentar la erosión del orden colectivo. Pues en lugar de denunciar la decadencia de la cultura lo que necesitamos de los intelectuales y las ciencias sociales es que se hagan cargo de los desafios y posibilidades que las nuevas condiciones socioculturales despliegan. Pero ante lo que en realidad estamos es el más insospechado resquicio del más viejo de los dualismos modernos: el de "las creencias sobre lo natural"³⁵, que cotinuan pensándolo como principio ontológico y ámbito de lo presocial, ultimo residuo de vivencias y valores originarios, y por tanto reverso de la irremediable decadencia que padece la cultura occidental. Una decadencia que gran parte de los humanistas a lo moderno identifica con los últimos avatares de la tecnología. Con la voz temblorosa pero autoritaria de los profetas de desgracias, los apocalípticos predicen la completa subordinación de lo natural a lo artificial, de lo humano a lo tecnológico y de la interioridad a la más obsecena superficialidad. Y sin embargo el antropólogo colombiano Arturo Escobar ha aportado su pensamiento a una otra corriente que, consciente de los enormes riesgos que genera el desarrollo tecnobiológico y genético, informático y digital, avizora otros futuros posibles. Pues es una pertinaz y soterrada identificación de lo humano con lo natural la que se halla en la base de la negación a analizar antes de enjuiciar los cambios que las tecnologias catalizan y mediatizan en los ámbitos del cuerpo y la sensibilidad, de la espacialidad y la temporalidad, del trabajo y el juego, de la pareja y la familia, de la subjetividad y la alteridad. "En el pliegue de la modernidad (permanece) una esencia del Hombre como único referente supuestamente universal pero realmente provinciano"³⁶, que nos está impidiendo pensar, de un lado, las nuevas posibilidades híbridas de ser : las nuevas fronteras a abatir tanto en el ciberespacio como al interior de los cuerpos, y las nuevas formas de heterogeneidad; y del otro, los inéditos desafios que le plantean a las ciencias sociales los nuevos modos de exclusión, el ahondamiento de la desigualdad, las tendencias a la estigmatización y la guethización de los desconectados.

Resulta alentador encontrar en la reflexión de A. Escobar una de las propuestas más arriesgadas de refundación de la antropología en Latinoamerica. Y no creo exagerar al escribir la palabra refundación pues entre el último capítulo de El final del salvaje ,y en la Introducción a Política cultural & cultura política, se avizora una antropología que hace estallar la epistemología "realista"³⁷ de la que esa ciencia nació limitando su campo de conocimiento a una noción estática y cuasi autista de cultura, para asumir como su nuevo campo el formado por los interfaces entre biología, tecnología y mitología de modo que pueda abordar "aquella mutación más básica de la cual los nuevos cuerpos, comunidades, redes y formas de acumulación son sólo los mensajeros y reflejo. Esta mutación, que concierne en una forma muy frontal a la antropología, está ocurriendo en las estructuras básicas del tipo de modernidad que se originó en Europa a finales del s.XVIII y que ha tendido desde entonces a volverse dominante (..) Frente al panorama de diferencias con que lo confronta la antropología el orden cultural de occidente no puede sino estremecerse"³⁸ .Y Escobar no puede ser más explícito: para poder comprender el proceso contemporáneo resulta indispensable la crítica a las prácticas de verdad normalizadas por la racionalidad hegemónica, condición indispensable para hacer pensables sin reduccionismos las redes y los flujos que estan debilitando los compartimentos de que se ha servido la ciencia para separar radicalmente los saberes expertos del saber social de las comunidades. La antropología tiene entonces, como ninguna otra ciencia social, la tarea de deshacer y rehacer aquella idea de cultura en la que no cabía la ciencia y mucho menos la tecnología, pues es sobre todo esta modernidad tecnocientífica la que está reconfigurando la vida y la sensibilidad de la gente y ello tanto en terminos de exclusión como de posibilidades inclusión. Es por esto último por lo que la redefinición de la antropologia empata hoy tan densamente con la reimaginación de los movimientos sociales en su empeño por repensar, desde las prácticas y los procesos, las relaciones entre pensamiento social y política, y entre política y cultura. Con lo que la cultura política se sale definitivamente de los casilleros ideológicos y operativos de antaño a la vez que la política cultural deja de ser mero asunto del Estado y de funcionarios para volverse horizonte estratégico de la acción de los movimientos sociales.

NOTAS

1. A. Grimson, La nación despues del deconstructivismo, doc.GrupoClacso, 2003

2. Sobre la recuperación de la categoria de la multitud: M.Hardt y A.Negri, Imperio, Paidos,

3. M. De Certeau, L’invention du quotidien 1: arts de vivre, U.G.E-10/18, París, 1980 ; José Nun, La rebelión del coro. Estudios sobre la racionalidad política y el sentido común, Nueva Visión, Buenos Aires, 1989

4. O.Soriano, "Vivir con la inflación", Nueva Sociedad 100, ps 38-43, Caracas, 1989

5. B.Sarlo, "Ya nada será igual", Punto de vista 70, ps,2-11, Buenos Aires, 2001

6. N.Lechner, en "América Latina:la visión de los cientistas sociales", Nueva sociedad 139, p.

124, Caracas,1995

7. R.Koselleck, Futuro pasado, Paidos, Barcelona,1993; tambien A.Schedler/j.Santiso (comps.),

Tiempo y democracia, Nueva Sociedad,Caracas, 1999

8. N.Lechner, "Orden y memoria" en G.Sanches y M.E.Wills (comp.) Museo, memoria y nación,

Pnud/Icanh, Bogotá, 2000

9. F.García S., La imaginación de lo nacional en tiempos de dolarización y crisis, doc.Grupo

Clacso, 2003

10. W.Benjamin, Discursos interrumpidos I, ps.190-192, Taurus, Madrid, 1982

11. L.da Silva Catela, Nos vemos en el piquete…Protestas,violencia y memoria en el NOA,

doc.GrupoClacso, 2003

12. N. Lechner, "Orden y memoria",ya citado, p.77

13. G.Marramao, "Metapolítica: más allá de los esquemas binarios acción/sistema y

comunicación/ estrategia" en X.Palacios y F.Jarauta (eds.), Razon, ética y política, Anthropos,

Barcelona,1989

14. O.Monguin, "Una memoria sin historia", Punto de vista, Nº 49, p.24,Buenos Aires, 1994

15. J. Baudrillard, A la sombra de las mayorias silenciosas, p.29 y ss. , Kairos, Barcelona, 1978

16. R.Sennet, El declive del hombre público, 23, Península, Barcelona, 1978

17. M.Augé, Hacia una antropología de los mundos contemporáneos,p.88, Gedisa, Barcelona,

1995.

18. Y.Salas, Apuntes sobre la guerra de símbolos y espacios de poder.El caso Venezuela,

doc.GrupoClacso; ver tambien: A.Ramos Jimenez (ed.) La transiión venezolana.Aproximación

al fenómeno Chavez, Universidad de los Andes, Mérida,2002; N° 21 de la Revista Venezolana

de Ciencia Política, dedicada a "La crisis venezolana", Caracas, 2002

19. Ver a ese propósito "Antagonismos políticos" en C.Rojas, Civilización y violencia. La

búsqueda de la identidad en la Colombia del siglo XIX, p. 101 y ss.,Norma,Bogotá, 2002

20. M.Serres, Le Tiers-Instruit, Fracois Bourin,Pais, 1990 ; del mismo autor : Eclaircisments.

entretiens avec Bruno Latour, Francois Bourin, Paris, 1992

21. Y. Salas, obra citada, p. 1

22. V.Vich, Desobediencia simbólica. Performance y política al final de la dictadura fujimorista,

doc.GrupoClacso,2003, p.1

23. G. Colmenares, Las convenciones contra la cultura, 76, Tercer Mundo,Bogotá, 1987

24. C.Rojas, "la violencia como representación" , obra citada, p. 131 y ss.

25. A. Novaes, A nacional e o popular na cultura brasileira, p. 10, Brasiliense, São Paulo, 1983

26. M.T.Uribe Hincapie, Nación,ciuddano y soberano,p. 28, Corp.Región, Medellín,2001

27. ibidem p. 72

28. N. Garcia Canclini, Los estudios culturales de los 80 a los 90: perspectivas antropológicas y

sociológicas en A.L., en Postmodernidad en la Periferia, p.114, Langer,Berlin,l994

29. M. Palacios, Parábola del liberalismo, p. 62,Norma, Bogotá, 1999

30. Ibidem p.72

31. J.C.Rodriguez Gomez, Tiempo y ocio.Crítica de la economía del trabajo, p. 24, Universidad

Externado de Colombia, Bogotá, 1992

32. A. Ma.Ochoa, Sobre el estado de excepción como cotidianidad:cultura y violencia en

Colombia, doc.GrupoClacso,2003

33. Ch. Mouffe y otros, Identidades, Vol. 14 de Debate feminista, México,1996; de la misma

revista: Luz A.Pimentel y otros, Otredad, Vol.13, México, 1996

34. A. Ma.Ochoa, obra citada, p. 8

35. A. Escobar, El final del salvaje.Naturaleza,cultura y política en la antropología

contemporánea, p. 341, Ican/Cerec, Bogotá, 1999

36. Ibidem. p. 329

37. A. Escobar/S.Alvarez/E.Dagnino (Ed.) Política cultural & Cultura política. Una nueva mirada

sobre los movimientos sociales latinoamericanos, p. 20, Icanh/Taurus, Bogotá, 2001

38. A.Escobar, El final del salvaje, p.s 326 y 330, obra citada

_______________________________ Bogotá, 2 de mayo, 2003