No es culpa ni mérito nuestro que
vivamos en una época en que el apocalipsis del
hombre se ha vuelto un suceso cotidiano. No es necesario estar en medio de
una tormenta de acero, bajo tortura, en un campo de exterminio, o vivir
cerca de tales excesos, para advertir que el espíritu de las situaciones
más extremas irrumpe en el proceso más íntimo de la civilización. El
destierro de los hábitos de apariencia humanística es el acontecimiento
lógico principal de nuestro tiempo, un acontecimiento ante el que es inútil
buscar refugio en argumentos de buena voluntad. Pero este destierro va más
allá: alcanza a todas las ilusiones del ser-cabe-sí-mismo [Bei-sich-Sein]. Pues no sólo hace retroceder al humanismo,
sino que también afecta a aquella relación general a la que Heidegger se refiriera como "morar en el
lenguaje". Nadie puede pasar por alto el hecho de que la casa del Ser
está desapareciendo bajo un profuso andamiaje, sin que sea posible saber
qué aspecto tendrá después de las refacciones. En el estado actual del
mundo, el rasgo singular más notable de la historia tecnológica e
intelectual es que la cultura tecnológica está produciendo un nuevo estado
de agregación del lenguaje y la escritura, estado que tiene ya poco en
común con las interpretaciones tradicionales por parte de la religión, la
metafísica y el humanismo. Parecería ya casi imposible concebir a la vieja
casa del Ser en términos de morada y de un hacer-cercano [In-die-Nähe-Bringen]
lo distante. Hablar y escribir en la época de los códigos digitales y las
transcripciones genéticas ha perdido por completo el sentido que le era
familiar; las tipografías tecnológicas se están desarrollando en un sentido
que ya no es el de la transmisión, y que ha dejado de evocar la simplicidad
doméstica, y los efectos de una conciliación con lo externo. Ensanchan más
bien, al contrario, el perímetro de lo externo y lo radicalmente
inasimilable. La provincia del lenguaje se encoge, mientras que el dominio
del texto unidireccional [Klartext] no
cesa de crecer. Heidegger, en su "Carta
sobre el humanismo" formuló estos problemas de una manera anticuada,
aunque esencialmente correcta, cuando llamó allí falta de morada [Heimatlosigkeit] al rasgo ontológico
sobresaliente del modus essendi
del hombre contemporáneo.
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"La falta de morada es el destino
del mundo. Por esto es necesario pensar este destino en términos de
historia del Ser... La tecnología es en su esencia un destino dentro de
la historia del Ser [seinsgeschichtliches
Geschick].... Como forma de verdad, la
tecnología está fundada en la historia de la metafísica." [1]
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Desde Hegel,
una de las grandes intuiciones del pensamiento europeo moderno es que
existe una conexión entre verdad y destino que implica algo más que un
recurso metafísico a lo eterno. Estas intuiciones están prefiguradas en los
esquemas generales de la teología cristiana de la historia. Hegel los resume en su intento por proveer al espíritu
de una senda que imita al antiguo esquema europeo del sol con su curso de
Oriente a Occidente. El espíritu hegeliano parecía así arreglárselas para
entrar en una segunda eternidad tras su llegada al distante Oeste
crepuscular. El punto extremo del hegelianismo es la total auto-aprehensión
del espíritu: su símbolo geopolítico es el extremo más distante del Oeste.
En él, el ser-cabe-sí-mismo alcanzaría su forma final, tras lo cual, la
única tarea restante sería un reconocimiento de inhóspitas provincias en
los márgenes del mundo habitado. En esencia, habría ya validez para la
afirmación: "todo mora". ¿Dónde? En el inevitable West-End de la historia.
Cuando al final de su novela Elementarteilchen
[Partículas elementales], Michel Houellebeq hace que su protagonista, el deprimido
inventor de la inmortalidad biológica, en el punto extremo de Europa,
busque la muerte en el Atlántico irlandés bajo una "luz movediza y
suave", todo esto no es más que un adecuado comentario hegeliano. Una
vez que todo ha sido consumado no queda más que hundirse en el océano. En
este ocaso del mundo parece terminar todo extravío [Irre],
toda errancia.
Heidegger, en cambio, de haber tenido él mismo intenciones
narrativas, habría hecho construir a su protagonista una cabaña en los
montes para esperar allí a ver cómo sigue la historia. Para él era evidente
que la errancia sigue su curso. No tiene lugar
ningún venir-a-sí-mismo [Zusichkommen],
sino que todo sugiere más bien, en cambio, que la revelación del hombre a
través de la historia y la tecnología está a punto de entrar en una era de
tensiones y oscurecimientos todavía mayores. A los ojos de Heidegger, Hegel estaba en lo
cierto cuando atribuía a la verdad una historia, pero se equivocaba
haciéndola transcurrir desde Jonia a Jena, así
como tampoco hacía bien asimilándola a un proceso solar con salida y ocaso.
¿Nos habremos sobrepuesto entonces, simplemente corrigiendo estos errores,
al furor teleologicus? Enfrentado con el estado
de cosas de 1946, Heidegger no considera en modo
alguno que la historia de la verdad sea un curso solar, sino más bien la
quemadura de una mecha conceptual que corriera de Atenas a Hiroshima... y,
como es posible ver ahora, hasta los laboratorios de la tecnología genética
actual y aun más allá hacia quién sabe dónde. En este crecimiento
progresivo del saber y de las capacidades técnicas, el hombre se
auto-revela a sí mismo como el hacedor de soles y el hacedor de vida,
colocándose así forzosamente en una posición en la que debe dar respuesta a
la pregunta de si lo que puede y hace tienen que ver con él mismo, y si en
este hacer se encuentra él cabe-sí-mismo.
Frente a tales consecuencias, no es
posible negar que esta historia, en la medida en que es una historia
exitosa del saber potente y de la potencia científica, debe también ser
leída como una historia de la verdad y de su dominio por el hombre. Y sin
embargo, ésta es apenas una historia parcial de la verdad, una verdad
siempre aprehendida sólo fragmentariamente por el hombre y sus operaciones.
Cuando la explosión atómica relampaguea sobre el desierto de Nuevo México,
no hay el venir-a-sí-mismo de ningún ser humano en juego, por más que, en
todo caso, Oppenheimer tuvo suficiente chispa
como para llamar "Trinidad" a la primera prueba nuclear. Cuando Dolly bala, tampoco allí está el espíritu cabe-sí en
casa... A lo sumo, cuando sus productores piensan en sí mismos, lo hacen
bajo la forma de patentes.
Dado que la historia no hace
preparativos para cerrar el círculo, tanto ellos como la sociedad
tecnológica permanecen atrapados en un movimiento que Heidegger
dio en llamar "errancia". El errar
caracteriza la forma de movimiento histórico de la existencia que no es
cabe-sí y que abre una vía a través de lo no-propio (Nicht-Eigenes),
ya sea con el objetivo de llegar a casa, o en el modo del viaje
interminable sin destino. Tanto en el errar dirigido como en el no
dirigido, el estado fundamental es la falta de morada: malentendidos en la
auto-aprehensión son aquí la regla. Sin embargo, al ser la errancia presentada así como una constante epocal, surge la pregunta de si, dado su vínculo con el
destino de la metafísica, no deberá sufrir también ella un profundo cambio
tras el hundimiento y "descomposición" de la primera. Los enormes
incrementos de conocimiento y poder por parte de la humanidad moderna
fuerzan la pregunta de si el diagnóstico de errancia
rige para ellos de un modo similar a aquel en que lo hacía en tiempos
anteriores al despliegue de este potencial moderno. Frente al hecho de que,
después de veinticinco siglos de metafísica y tecnología europeas, un
pensador de la talla de Heidegger crea ver
todavía razones para interpretar el curso del mundo como un duradero y
fatal extravío, es inevitable la sospecha de que todo podría deberse a una
ilusión óptica... Sospecha que se vuelve tanto más plausible al recordar
que tras su intento, fracasado con la "revolución nacional", de
hacer un giro hacia lo propio y auténtico, Heidegger
deja de hacer sugerencias respecto de cómo podría ser pensado
filosóficamente un retorno [Rückkehr] de
la errancia. Su refugio en la poética del Ser es,
incluso considerándolo con simpatía, una solución provisoria en el mejor de
los casos. [2]
Se consolida entonces la suposición de
que la teoría de la errancia con o sin meta, surge
de una descripción de la relación entre el hombre y el
Ser equivocada y que hay que revisar. Incluso Heidegger,
por innegable que sea su importancia como destructor de la metafísica,
permanece atrapado parcialmente en una gramática filosófica que tiene su
origen en una ontología simplemente insostenible y en una lógica
deficiente. Debemos a Gotthard Günther la prueba de que la metafísica clásica, basada
en la combinación de una ontología monovalente (el Ser es, el No-Ser no es)
y una lógica bivalente (lo que es verdadero no es falso, lo que es falso no
es verdadero, tertium non datur)
lleva a la incapacidad absoluta para describir en términos ontológicamente adecuados fenómenos culturales tales
como herramientas, signos, obras de arte, máquinas, leyes, usos y
costumbres, libros, y todo otro tipo de artefactos, por la simple razón de
que la diferenciación fundamental de cuerpo y alma, espíritu y materia,
sujeto y objeto, libertad y mecanismo, no puede ya habérselas con entidades
de este tipo: son por su propia constitución híbridos con una 'componente'
espiritual y otra material, y todo intento de decir lo que son
'auténticamente' en el marco de una lógica bivalente y una ontología
monovalente conduce inevitablemente a la reducción sin esperanza y a la
abreviatura. Si consideramos, al modo platónico, que las Formas son el ser
auténtico, entonces la materia sólo podrá ser entendida como una suerte de
no-ser; si substancializamos en cambio la
materia, son esta vez las Formas las inauténticas, un no-ser. Estos errores
no son, naturalmente, simples malentendidos atribuíbles
a personas, sino que muestran más bien los límites de la gramática. Los
yerros son, en este sentido, como destinos y épocas. Desde esta
perspectiva, el extravío o errancia no sería más
que la huella histórico-mundana del programa platónico-aristotélico (o, en
términos más generales, civilizado y metafísico) del dominio de la
totalidad de los entes por medio de la bivalencia.
Con la obra de Hegel
se crea por primera vez una lógica que permite definir el estatuto
ontológico de los artefactos bajo el título de "espíritu
objetivo". Este impulso quedó bloqueado a causa de la orientación
predominantemente teórica en términos intelectuales y culturales del
análisis hegeliano. Sólo ocurrió un cambio respecto de esto cuando la
cibernética, como teoría y práctica de las máquinas inteligentes, y la
biología moderna, como estudio de unidades sistema-ambiente, forzaron a la
reformulación de estas preguntas, esta vez desde la perspectiva de la
teoría de organismos y sistemas. Aquí, el concepto de espíritu objetivo se
transforma en el principio de información. Este transita entre los
pensamientos y las cosas, como un tercer valor entre el polo de la
reflexión y el polo de la cosa, entre el espíritu y la materia. Las
máquinas inteligentes –como en general los artefactos creados
culturalmente– obligan también eventualmente al pensamiento a reconocer en
un ámbito más amplio el hecho de que aquí, bastante obviamente, se infunde
"espíritu", o reflexión, o pensamiento, en las colecciones de
cosas, donde permanece listo para ser recuperado y eventualmente
reelaborado. Máquinas y artefactos son entonces negaciones
realmente-existentes de las condiciones que se verificaban antes de que se
imprimiera la in-formación en el soporte. Son en este sentido, recuerdos o
reflexiones que se han vuelto objetivas. Para concebir esto hace falta una
ontología que sea al menos bivalente, así como una lógica trivalente, es
decir un instrumental cognitivo capaz de articular que hay negaciones
afirmadas y afirmaciones negadas realmente-existentes, que hay nadas que
son entes y entes que son nada [seiende
Nichtse und nichtshaltige Seiende].
La frase "hay información", en última instancia, no dice otra
cosa. Fue para hacer posible y consolidar esta afirmación que Hegel y Heidegger se
comprometieron en una gigantesca batalla intelectual, la misma batalla en
que entrarían con consecuencias considerables autores como Günther, Deleuze, Derrida y Luhmann. Todos
ellos trabajan para conquistar el tertium datur.
En la frase "hay información"
hay implicadas otras frases: hay sistemas, hay recuerdos, hay culturas, hay
inteligencia artificial. [3] Incluso la
oración "hay genes" sólo puede ser entendida como el producto de
una situación nueva: muestra la transferencia exitosa del principio de
información a la esfera de la naturaleza. Esta ganancia en conceptos que
permiten abordar poderosamente la realidad, hace que el interés en figuras
de la teoría tradicional tales como la relación sujeto-objeto disminuya.
Incluso la constelación de yo y mundo pierde mucho de su prestigio, sin
hablar de la gastada polaridad individuo-sociedad. Pero por encima de todo,
con las nociones de recuerdos realmente-existentes y de sistemas
auto-regulados, caduca la distinción metafísica de naturaleza y cultura: en
esta perspectiva, ambos lados de la distinción no pasan de ser estados
regionales de la información y su procesamiento. Habrá que armarse de
paciencia, sin embargo, ya que la comprensión de estas ideas va a ser
particularmente difícil para los intelectuales que han vivido de esta
antítesis de cultura y naturaleza, y que se encuentran ocupando ahora una
posición reactiva.
Una de las motivaciones más profundas
detrás de la así llamada errancia de la humanidad
histórica, puede ser descubierta en el hecho de que los agentes de la era
metafísica evidentemente se aproximaron a los entes con una falsa
descripción. Dividen a los entes en subjetivos y objetivos, y colocan el
alma, el yo y lo humano en un lado, y la cosa, el mecanismo y lo inhumano,
en el otro. La aplicación práctica de esta distinción se llama dominación.
En el curso del iluminismo tecnológico –que toma forma de facto por
intermedio de la ingeniería mecánica y la prostética– se verifica que esta
clasificación es insostenible porque atribuye al sujeto y al alma, tal como
señala Günther, multitud de propiedades y
capacidades que, de hecho, pertenecen al otro lado. Al mismo tiempo, niega
a las cosas y materiales muchas propiedades que, como se advierte tras un
examen atento, de hecho poseen. Corrigiendo de ambos lados estos errores
tradicionales, surge una visión radicalmente nueva de los objetos
culturales y naturales. Se comienza a entender que la "materia
informada", o el mecanismo superior, pueden funcionar parasubjetivamente, y cómo es esto posible. Estos
desempeños pueden incluir la aparición de inteligencia planificadora,
capacidad dialógica, espontaneidad y libertad.
No es excesivo entonces, llamar choque
de titanes a esta revisión de la falsa clasificación metafísica de los
entes, un choque que afecta en profundidad relaciones muy arraigadas que la
persona humana mantiene consigo misma. Muchos tienen la sospecha de que
esta revisión implica una expropiación de la individualidad, y la rechazan
como si fuera un plan tecnológico demoníaco. La ominosidad
del proceso no se puede negar, precisamente porque impresiona por medio de
resultados incontestables. También el observador se encuentra sorprendido y
fascinado con este proceso, porque todo lo que ocurre en el frente
tecnológico tiene ahora consecuencias para la auto-comprensión humana. En
tal proceso también es cercada la ciudadela de la subjetividad, el yo que
piensa y siente, y esto no sólo por medio de desconstrucciones
simbólicas. Desconstrucciones como éstas, por
otra parte, ya habían tenido antecedentes variados en las culturas
mundiales, basta pensar en los sistemas místicos y yogas, la teología
negativa, la ironía romántica. La ciudadela se halla cercada también por
modificaciones materiales, como por ejemplo la alteración de la mente con
ayuda de sustancias psicotrópicas (un procedimiento usado en diferentes
culturas por milenios, y en la psiquiatría por décadas): el futuro
previsible también promete la inducción de ideas por medio de sustancias nootrópicas. Pero la irrupción más espectacular de lo
mecánico en lo subjetivo se revela en las tecnologías genéticas: éstas
introducen un amplio espectro de precondiciones físicas de la persona
dentro del campo de las manipulaciones artificiales, proceso que evoca la
imagen popular, más o menos fantástica, de un futuro previsible en que
podrían "hacerse hombres". En la elaboración de tales fantasías, biologismos primitivos compiten con teologismos y
humanismos desvalidos, sin que sea posible detectar en los sostenedores de
tales opiniones un rastro de mínimo conocimiento de las condiciones evolucionarias de la antropogénesis.
[4] Esta invasión
del campo imaginario del "sujeto" o de la "persona"
está rodeada de temores, a causa, posiblemente, de que incluso del lado del
así llamado objeto, en la estructura material básica de los seres vivos,
representada por los genes, no se puede encontrar ya nada material en el
sentido de la vieja ontología de la materia. Se encuentra más bien la forma
pura de la información informada e informante: los genes no son más que
"órdenes" para la síntesis de moléculas proteicas. Queda claro
que el sujeto personal tradicional no puede descubrir ya en estos procesos
nada de aquello a lo que estaba ontológicamente
acostumbrado; ni del lado del yo, tal como se lo solía presentar, ni del
lado de la cosa, como se la conocía. Por ello parece al sujeto como si
hubiera sonado la hora de la verdad anti-humanista:
le parece como si todo ello representara la oposición más aguda contra el
programa humanístico y olímpico, el programa de apropiarse del mundo y
hacer de él el propio hogar del sujeto o espíritu-persona, e integrar su
exterioridad dentro de sí mismo. Parece por el contrario ahora como si el
yo debiera hundirse completamente en lo material y externo, perderse allí.
Pero naturalmente, esta visión espantosa
es sólo, también, una ilusión histérica, y como tal, el lado negativo de la
falsa clasificación metafísico-fundamental de los entes. El hombre, como
poder reflexivo y constructivo, no se encuentra en una posición en la que
pueda elegir entre ser-completamente-cabe-sí y
ser-completamente-fuera-de-sí. La elección entre una aprehensión total del
yo y una total pérdida de éste le resulta tan imposible como la elección
entre una concentración [Sammlung =(re)colección] y una dispersión totales. Es más bien,
en todo caso, una posibilidad regional de apertura de claro [Lichtung], y una posibilidad local de
concentración. El hombre es un punto relativamente intenso de
recolección-concentración de poder y verdad, pero no un omni-colector:
a partir de aquí se desarrollan los conceptos post-metafísicos de Logos y poesía, que bien podríamos considerar como el
núcleo más rico en consecuencias del pensamiento de Heidegger,
y que deja libre el paso para la doctrina deleuziana
de las multiplicidades. Esta es la obra del pensador del "Seyn", lograda en su extensa guerra de guerrillas
contra la ideología hegeliana del espíritu absoluto y sus copias
humanistas. En la "Carta sobre el humanismo", Heidegger
dice sobre esto:
"El pensar no se sobrepone a la
metafísica yendo más alto que ella, trascendiéndola, superándola de un
modo u otro; el pensar se sobrepone a la metafísica re-descendiendo en
la cercanía de lo más cercano... El descenso lleva a la pobreza de la ek-sistencia del homo humanus... Pensar la verdad del Ser, quiere decir
al mismo tiempo: pensar la humanitas del homo humanus."
[5]
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El pasaje es notable, no sólo porque
desmiente a los que siguen denunciando en Heidegger
un supuesto, nunca demostrado "antihumanismo".
Es el punto de partida para una aproximación a la existencia humana
entendida como una noble debilidad y una fuerza poética local. Ser-ahí [Dasein] es una pasión de lo monstruoso. La
pobreza de la ek-sistencia
no es ya la pobreza mundana del animal, sino la simple exposición en lo
monstruoso. Aquí nos encontramos con un Heidegger
más cercano a Agustín y a Pascal que a Hegel y a Husserl. Por otra parte, este estado de cosas puede ser
expresado en un lenguaje nietzscheano si decimos que el hombre es un vector
de fuerza, o una concentración, o una posibilidad de composición.
La histeria anti-tecnológica
que se ha adueñado de grandes partes del mundo occidental, es un
producto de la descomposición de la metafísica: se aferra a falsas
clasificaciones de los entes de modo de resistir a procesos en que tales clasificaciones
son conmovidas. Esta histeria es reaccionaria en el sentido esencial de la
palabra, ya que expresa el resentimiento de la bivalencia caduca contra una
polivalencia que no puede comprender. Esto se aplica sobre todo a los
hábitos de la crítica del poder, que siguen estando todavía
inconscientemente motivados por la metafísica. En el esquema metafísico, la
división del ser en sujeto y objeto se ve reflejada en la diferencia entre
amo y esclavo, así como en aquella que existe entre trabajador y materia
prima. Dentro de esta disposición, la crítica del poder sólo puede ser
articulada como resistencia de la parte suprimida
objeto-esclavo-materia-prima, contra la parte sujeto-amo-trabajador. Pero
con el ascenso al poder de la frase "hay información", o lo que
es lo mismo "hay sistemas", esta oposición deja de tener sentido
y se convierte cada vez más en un fantasma de conflicto. La histeria, de
hecho, consiste en la búsqueda de un amo contra el que poder alzarse. No se
puede descartar que el efecto 'amo' esté en proceso de disolución, y
subsista más que nada como el postulado del esclavo fijado en la rebelión,
como izquierda historizada y humanismo de
museo. En contraste, un principio de ala izquierda con algún signo de
vitalidad debería reinventarse constantemente por medio de la disidencia
creativa, así como el pensamiento del homo humanus
sólo puede mantenerse en resistencia poética contra los reflejos
metafísicos de la humanolatría.
Tal como hemos mostrado, pensar al homo humanus significa dar cuenta del nivel en que rige la
ecuación de ser-humano y claro. Tal como sabemos ahora, el claro, empero,
no puede pensarse pasando por alto su origen tecnogénico.
El hombre no se encuentra en el claro con sus manos vacías, ni como un
pastor alerta, inerme junto al rebaño, como sugieren las metáforas
pastorales de Heidegger. Tiene piedras y las
sucesoras de las piedras en sus manos. Cuanto más poderoso se vuelve, tanto
más rápido abandona las herramientas con mangos y las reemplaza por otras
con teclas. En la edad de las segundas máquinas, la "acción"
retrocede y es reemplazada por operaciones de las puntas de los dedos. [6] La
incubadora para el hombre y la humanidad es producida por tecnologías de
hardware, y su clima determinado por tecnologías de software. Nous sommes sur un
plan où il y a principalement la technique. Si 'hay' hombre es porque una tecnología lo ha hecho evolucionar a
partir de lo pre-humano. Ella es la verdadera
productora de seres humanos, o el plano sobre el cual puede haberlos. De
modo que los seres humanos no se encuentran con nada nuevo cuando se
exponen a sí mismos a la subsiguiente creación y manipulación, y no hacen
nada perverso si se cambian a sí mismos autotecnológicamente,
siempre y cuando tales intervenciones y asistencia ocurran en un nivel lo
suficientemente alto de conocimiento de la naturaleza biológica y social
del hombre, y se hagan efectivos como coproducciones auténticas,
inteligentes y nuevas en trabajo con el potencial evolutivo.
Karl Rahner formula estas
nociones en un lenguaje cristiano, cuando subraya que "el hombre de la
autopraxis de hoy" hace uso de una libertad
de "auto-manipulación categorial", lo
cual tendría su origen, supuestamente, en la liberación cristiana de la
compulsión numinosa de la naturaleza. De acuerdo con la declaración del
jesuita Rahner, la obligación y el deseo de
manipularse a sí mismo formarían parte del ethos
del hombre responsable:
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"Debe querer ser el hombre
operable, incluso si la dimensión y justo modo de tal auto-manipulación
resultan todavía oscuros... Pero es cierto: el futuro de la
auto-manipulación del hombre ya ha comenzado." [7]
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Se puede expresar lo mismo en el
lenguaje de la antropología histórica radicalizada, si se interpreta la
condición humana a la luz de su emergencia a partir de un desarrollo
autoplástico suntuario. En esto la plasticidad sigue siendo una realidad
fundamental y una tarea inevitable. Pero hay que tener cuidado de no mirar
a través de las lentes de clasificaciones metafísicas falsas a estas nuevas
operaciones antropoplásticas que se han hecho
posibles recientemente, desde el transplante de órganos a las terapias
génicas: bajo estos presupuestos metafísicos todo sería como si un amo
subjetivo todavía quisiera esclavizar a una materia objetiva, o incluso
peor, desarrollarse y convertirse en un super-amo
dando órdenes sobre una materia aun más profundamente subyugada. El esquema
del sujeto-amo que ejerce poder sobre una materia servil poseía una
verosimilitud innegable en la época de la metafísica clásica, y su política
y tecnologías simplemente bivalentes. Por esta época tendía a ser cierto
que el amo subjetivo, al usar útiles, esclavizaría a los objetos y
difícilmente reconocería sus propias naturalezas, sobre todo cuando éstos
eran humanos que podían, por su parte, tener también una pretención a hacer valer para sí la subjetividad o
libertad del amo. De esto surge una imagen de la técnica que sigue el
modelo de las herramientas simples y las máquinas clásicas: todas ellas son
medios esencialmente alotecnológicos en la medida
en que ejecutan reestructuraciones violentas y contra-naturales de todo lo
que encuentran, y en tanto que usan materia para fines que son indiferentes
o ajenos a la materia misma. En el viejo concepto de materia está siempre
prefigurado de antemano que tal materia se va a usar de modo heteronómico por virtud de aptitudes mínimas,
resistentes en última instancia. Esta tecnología obsoleta pone al mundo de
las cosas en un estado de esclavitud ontológica contra la que la
inteligencia se rebeló siempre, cada vez que tuvo ocasión de tomar partido
por la otredad de cosas usadas y forzadas desde
el exterior. De aquí surge la opción "materialista" emancipadora
en la era del idealismo compulsivo. Sólo en la esfera de las antiguas
artesanías a lo sumo, hay rastros de que la sabiduría de los maestros
artesanos residía en no forzar las cosas. De los maestros del pensamiento,
debe haber sido Spinoza el que más lúcidamente
señalara cómo el empleo del potencial de las cosas por el poder debía tener
lugar sin furia ni fuerza: "Cuando digo, por ejemplo, que puedo hacer
con esta mesa lo que quiero, resulta bastante evidente que no aspiro al
derecho de convertir a la mesa en una cosa que come pasto." [8] En el
espacio alotecnológico, los casos más extremos
son siempre aquellos en que se da una lucha por acceso preferencial a
medios de violación y destrucción. La conciencia de los extremos surge aquí
del conocimiento de las luchas entre violadores y víctimas.
En el estadio de la frase "hay
información", la vieja imagen de la tecnología como heteronomía y la esclavización de materia y personas
pierde toda verosimilitud. Somos testigos de que tecnologías inteligentes
producen la emergencia de una forma de operatividad no-dominante, forma
para la que sugerimos el nombre de homeotecnología.
Por su propia naturaleza, la homeotecnología no
puede desear nada totalmente diferente de lo que "las cosas
mismas" son o pueden llegar a ser de propio acuerdo. Las
"materias" se conciben ahora en concordancia con su propia
resistencia, y se integran en operaciones que tienen en cuenta su máxima
aptitud. Así, dejan de ser lo que es tradicionalmente llamado "materia
prima" [Rohstoff =materia basta].
Sólo se puede encontrar materias primas allí donde sujetos bastos –los
humanistas y otros egoístas, digámoslo claramente– les aplican tecnologías
bastas. La homeotecnología, al tener que vérselas
con información realmente-existente, no hace más
que avanzar en el camino de la no-violación de los entes; gana en
inteligencia inteligentemente, creando así nuevos estados de inteligencia;
toma en cuenta eficazmente las cualidades de los cuerpos. Debe apoyarse en
estrategias co-inteligentes, co-informativas,
incluso allí donde se aplica egoísta y regionalmente como ocurre con las
tecnologías convencionales. Se caracteriza más por la cooperación que por
la dominación, incluso en relaciones asimétricas. Importantes científicos
del presente expresan ideas similares con la metáfora de un "diálogo
con la naturaleza". En lo que respecta a las ciencias humanas, ya Foucault ha señalado que nadie escapa nunca a la
compulsión y a la posibilidad de ser poderoso: de este modo, Foucault desata el nudo metafísico de la crítica del
poder. Germina aquí un modo de pensar que es anticipado por las modernas
filosofías del arte, particularmente por la de Adorno (aunque bajo títulos
tan engañosos como "La primacía del objeto"), y que ahora espera
ser continuado hasta su consumación por la filosofía de la técnica, y sobre
todo por la teoría social y sus divulgadores. Desarrollar tecnologías
significará en el futuro: leer las partituras de las inteligencias
encarnadas, y contribuir a las interpretaciones subsiguientes de sus
propias obras. Los estadios más extremos de la homeotecnología
son la hora de la verdad de la co-inteligencia.
Se revelará en ellos que el sujeto de la era bivalente, el antiguo amo, se
ha convertido en fantasma. Antes de que esta revelación sea comprendida
masivamente, poblaciones desinformadas serán llevadas por periodistas
lascivos a debates caricaturescos que versarán sobre amenazas que no
entienden. [9]
La técnica, ha dicho Heidegger,
es una forma de develamiento. Extrae resultados que, por sí mismos, no
habrían podido salir a la luz de otra manera. La tecnología podría ser
considerada de este modo como una forma de acelerar la aparición de
resultados. Donde la tecnología da forma al conflicto entre culturas y
empresas, entonces surgen las rivalidades que hacen la historia. La
historia marca el modo en que los seres humanos trabajan crecientemente con
la anticipación, y se colocan en situaciones en que ya no pueden seguir
esperando que las cosas ocurran por sí solas. Hay, por lo tanto, una
correspondencia característica entre la tecnología de la producción y la
empresa económica por un lado, y por el otro, entre etnotecnología
y guerra. Tanto para empresarios como para jefes militares es importante
buscar el propio provecho en la lucha por resultados contra competidores y
enemigos. Están condenados a intentar volverse inteligentes antes que los
otros. De todos modos, sólo llegan a ser más inteligentes en un grado que
está por regla general en concordancia con el estado presente de egoísmo
ilustrado. No pueden escapar a la relación entre sujeto basto y materia
prima.
Entretanto, la homeotecnología,
la aceleración de la inteligencia por excelencia, también es alcanzada por
el problema del mal. Este último, sin embargo, ya no se presenta tanto bajo
la forma de una voluntad de esclavizar a entes y seres humanos, sino como
el deseo de sacar ventajas sobre los otros en la competencia cognitiva. [10] No es un
hecho casual que la alotecnología clásica
estuviera vinculada con la desconfianza como forma de pensamiento, y con la
racionalidad criptológica, siendo la paranoia su
consiguiente sedimento psicológico. En realidad, la emergencia de una
cultura post-paranoica de la razón se encuentra en la agenda evolucionaria de civilizaciones enormemente avanzadas
desde un punto de vista tecnológico y comunicativo, pero la retrasa la
poderosa inercia de la era bivalente, y su habitual violación de los entes
en su trato con ellos. La suposición de que la sospecha seguirá siendo el
estado de ánimo más adecuado a la realidad en el futuro es confirmada
principalmente por las acciones de los estrategas de los EE UU, quienes, en
agosto de 1945, no se abstuvieron de usar el arma alotecnológica
más extrema, la bomba atómica, directamente sobre seres humanos. Al hacer
esto, proporcionaron un argumento para la sospecha –que durará todavía
mucho tiempo– de una alianza entre la tecnología superior y los niveles de
subjetividad más bajos. Por causa de Hiroshima, hay razones para creer que
las tecnologías más avanzadas no tienen límites en su uso, razones para
desconfiar de los Oppenheimer y Truman de la genética. Estos nombres propios resumen el
hecho de que durante toda una era, sujetos bastos y alotecnologías
han congeniado recíprocamente. [11] El temor
de esta constelación de hechos dicta también los discursos que profetizan
que los genes jugarán el mismo papel como materia prima en el "siglo
biotecnológico" que el que le cupo al carbón durante la revolución
industrial. [12]
Estas dichos se originan en la suposición de que las relaciones entre los
seres humanos, así como la relación entre humanos y cosas, ha de seguir en
todo tiempo el modelo histórico de la dominación bivalente, o el
ordenamiento subjetivo-primitivo de la materia alienada.
La utilidad y adecuación futura de tales
miedos enraizados queda todavía por probar. De la complejidad de las cosas
mismas surge la suposición de que los hábitos alotecnológicos
no podrán ya hacerse un lugar en el reino de la homeotecnología.
Las partituras genéticas no cooperarán con los violadores, del mismo modo
que los mercados abiertos no sucumben al capricho de los amos. Es posible
incluso preguntarse si el pensamiento homeotecnológico
–anticipado ya por términos como el de ecología y ciencias de la
complejidad– tiene o no el potencial para desencadenar una ética de las
relaciones desprovista de enemistad y dominación. Tal pensamiento trae
consigo sin duda esta tendencia de un modo virtual, ya que por su propia
naturaleza, más que a una cosificación de lo que es otro, apunta a un
conocimiento de las condiciones internas de sus congéneres. Mientras que en
el mundo alotecnológico, sujetos-amos podían
todavía controlar a las materias primas, dentro del mundo homeotecnológico se está volviendo gradualmente
imposible para los amos bastos ejercer poder sobre los materiales más
refinados. Asimismo, los contextos enormemente condensados del mundo-red no
reciben ya favorablemente los in-puts del amo:
aquí tan sólo puede expandirse exitosamente aquello que convierte a otros
innumerables en beneficiarios de innovaciones. Si estos potenciales de
civilización se establecieran por sí mismos, entonces la era homeotecnológica se caracterizaría por una reducción
del espacio de la errancia, mientras que crecería
el espacio para la satisfacción y vínculos positivos. Las biotecnologías y
las nootecnologías nutren, por su propia
naturaleza, a un sujeto refinado, cooperativo, y con tendencia a jugar consigo
mismo. Este sujeto se da forma a sí mismo por medio de la interacción con
textos complejos y contextos hipercomplejos. La
dominación ha de avanzar hacia su propio fin, pues es su propia condición
basta lo que la hace imposible. En el mundo-red condensado inter-inteligentemente, amos y violadores casi no
tienen ya posibilidades de éxito, mientras que cooperadores, fomentadores y
enriquecedores entran en conexiones cada vez más numerosas y adecuadas.
Luego de la abolición de la esclavitud en el siglo XIX, es posible esperar
que los restos de dominación sean abolidos en el siglo XXI o XXII, pero
nadie creería que esto pueda ocurrir sin intensos conflictos: no se puede
excluir la posibilidad de que el amo en posición reaccionaria una fuerzas
una vez más con resentimientos de masa para producir un nuevo tipo de
fascismo. Pero el fracaso de tales reacciones revolucionarias es tan
predecible como su surgimiento.
Dice Platón: "Todo lo que existe es
bueno; el mal es simplemente la ausencia de bien." En un mundo en el
que la condensación de contextos todavía sigue su marcha, no se puede
descartar que esta línea básica de la ontología platónica, a menudo
ridiculizada por las mentes críticas, se haga realidad de un modo
sorprendentemente alterado y con un nuevo sentido. A menos que siga
predominando la doctrina adorniana de que el todo
o el contexto es lo no-verdadero. Lo que habría que hacer en última
instancia es transponer aquellos principios platónicos en los principios
siguientes, atinentes a una ecología de la inteligencia: lo que es
predominantemente malo se elimina a sí mismo; lo que es predominantemente
bueno se expande y continúa; lo que es predominantemente neutro crea
suficiente redundancia como para asegurar la continuidad.
Lo que se opone a este esclarecido punto
de vista es la advertencia previa de que la herencia de la bivalencia y de
la paranoia estratégico-polemológica arroja su
larga sombra sobre lo que aún está por venir. Los hábitos y la compulsión
de violación por medio de la clasificación de relaciones complejas han
aumentado a lo largo de siglos, y no se desvanecerán de la noche a la
mañana; culturas en las que dominan la sospecha y el resentimiento se
muestran aún florecientes en términos regionales, incluso en lugares en que
sus éxitos son todavía quiméricos. Construcciones de identidad, siguiendo
viejos o nuevos modelos egoístas, juegan su parte en el bloqueo de los
poderosos potenciales que podrían ser liberados por el pensamiento de la
polivalencia, las multiplicidades y la homeotecnología.
Mientras esto continúe, la vulgaridad seguirá ocupando más espacios de los
que por derecho le corresponden. Ella hace todavía que sujetos bastos
luchen por el control de las materias primas, por más que ambos sólo puedan
existir ya en posiciones reactivas. Por ello, la reacción constituye
todavía un poder mundial. ¿Es necesario señalar que sólo podrá ser
doblegada por la inteligencia creativa?
Bajo tales premisas, no es ninguna
coincidencia que la carrera actual por el genoma y su explotación económica
sea descripta como una guerra cognitiva. En el caso más extremo, no sería
otra cosa, una vez más, que el ejercicio de poder por parte de sujetos
bastos sobre materias primas: un diferimiento de
la errancia y un aferrarse a la falsa
clasificación de los entes. Se debería esperar que tales hábitos demuestren
su fracaso en el futuro mediato. Como en todas las guerras, el uso
estratégico, egoísta, basto, de la inteligencia estimula la ocultación del
conocimiento. Provee nuevo alimento a la actitud recelosa. Pero contextos
altamente condensados basados en la sospecha y el ocultamiento, tales como
las culturas tecnológicas avanzadas, no pueden ser mantenidos en operación
continua durante largo tiempo. Para la era metafísica, tendía a ser cierta
la afirmación pascaliana de que el hombre
asciende interminablemente más allá del hombre: en esa época, nada era tan
intenso como el sentimiento de que el hombre no era todavía aquello que
podía ser y que la escala de su sublimación no tenía techo. En el período
post-metafísico, la imagen es más bien la de que el hombre desciende [13] por
debajo del hombre; hace esto con un aire de legitimación, puesto que otros
lo fuerzan a entrar en competencias para llegar más abajo que ellos. Hasta
ahora sólo una minoría es consciente de que, con la tecnología
post-clásica, así como con las artes auténticas, la mejor competencia ya ha
comenzado.
Cuando capitales e imperios arrebatan la
información, el curso del mundo se convierte crecientemente en una suerte
de juicio de Dios en que inteligencias antagonistas luchan entre sí. No es
la primera vez que los hombres se enfrentan al carácter decisivo del uso de
su inteligencia. Una frase clave de la era bivalente dice:
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"Yo invoco hoy por testigos al
cielo y la tierra. Yo pongo delante de ti la vida y la muerte, la
bendición y la maldición. Elige la vida para que vivas tú y tu
descendencia." [14]
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¿Cómo se puede repetir la elección de la
vida en una época en que la antítesis entre vida y muerte ha sido desconstruída? ¿Cómo podría concebirse una bendición
que pudiera sobreponerse a la simplificada confrontación de maldiciones y
bendiciones? ¿Cómo podría formularse una nueva alianza bajo condiciones de
complejidad? Estas preguntas surgen del conocimiento de que el pensamiento
moderno no engendra ninguna ética, en la medida en que, para él, su lógica
y su ontología siguen siendo oscuras.
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Notas
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1. Über den Humanismus,
a.a.O. p30-31. [Versión castellana de Alberto Wagner de Reyna: Jean-Paul Sartre, Martin Heidegger: Sobre el
humanismo, Sur, Buenos Aires, 1960, pp 93-94.
(T.)]
2. Esta solución a medio camino espera, de todos modos,
poder ser justificada –si esto fuera posible– al fin del camino. Cf. Alain Badiou:
"Le recours philosophique au poème", en Conditions, Paris,
1992.
3. Corresponden
desde el costado crítico a las tesis ontológicas de Derrida
y Nietzsche: "la desconstrucción
acontece"; "el desierto crece".
4. Un primer caso se presenta por ejemplo cuando Jürgen Habermas pretende
rebelarse contra lo que él llama "esclavitud del gen"; el
segundo, cuando Ernst Tugendhaft
considera necesario decir que no hay "ningún gen para la moral";
y ambos casos, simultáneamente, cuando Robert Spaemann, desde el punto de vista del personalismo
católico, intenta defender a la "dignidad humana" en contra de la
"antropotecnología" entendida como
tecnología génica.
5. A.a.O.S. 42,43. Ver. cast. cit.,
p107.
6. Este motivo sobre todo, hizo que Vilém
Flusser entrara en la discusión.
7. Karl Rahner:
"Experiment Mensch.
Theologisches über die Selbstmanipulation des Menschen", en: Die
Frage nach dem Menschen. Aufriß einer philosophischen Anthropologie,
Festschrift für Max Müller zum 60. Geburtstag, Freiburg/München 1966, S.53. ["El Experimento Hombre. La automanipulación del hombre a la luz de la
teología", en La pregunta por el hombre. Esbozo de una antropología
filosófica, Homenaje a Max Müller
en su 60° aniversario, Friburgo de Brisgovia/Munich, 1966, p 53. (T.)] Agradezco a Rafael Capurro por haberme hecho reparar en este texto
extraordinario.
8. Spinoza, Tractatus Politicus,
IV, 4.
9. Ya en 1993 advirtió Dominique
Lecourt sobre los pseudodebates
sobre tecnología génica con la siguiente observación: "No se plantea
de manera suficientemente perspicaz la pregunta de si estos procedimientos
no podrían ser usados en el sentido de una mayor libertad."
Conversación con Roger-Pol
Droit, en Le Monde, 1° de junio de 1993.
10. El estratega norteamericano Edward
N. Luttwark considera que el trust
mundial geo-ecuménico de los bloques económicos
dominantes se presenta como el desarrollo más probable y peligroso del
siglo XXI.
11. A estos nombres se suman otros como el de Yuri Ovtchinikov,
vicepresidente de la Academia de Ciencias soviética, que convenció a Brezhnev de la utilidad de una producción masiva de
armas biológicas. A diferencia de las armas nucleares, las armas biológicas
no han llegado a ser usadas nunca contra seres humanos. No sería
descabellado imaginar que estas últimas señalen el ruinoso límite
utilitario de la perversión alotecnológica.
12. Así argumenta Jeremy Rifkin en su libro homónimo [The
Biotech Century: Harnessing the Gene and Remaking the World, 1998,
(T.)], en el que casualmente, aboga por una nueva cultura renacentista que
sería posibilitada por medios biotecnológicos.
13. El verbo
utilizado, unterbieten, se aplica sobre
todo a la rebaja de precios para aumentar ventas en un contexto de
competencia de mercado. (T.)
14. Deuteronomio, 30,
19; La Santa Biblia, Ediciones Paulinas, Madrid, 1985. [El original
cita la versión alemana de la Nueva Biblia de Jerusalem.
(T.)]
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