Perplejidades de los sujetos de la globalización ante las incertidumbres del saber y conocimiento tecnológicos

 

Manuel Antonio Ramírez Calderón, Carlos Hernan Mejías Sandia.

Departamento de Humanidades, Universidad Tecnológica Metropolitana

Santiago, Chile

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            Nuestra problemática se focaliza, mediante algunas aproximaciones, asedios y constataciones, desde una óptica multidisciplinaria, en el impacto y desasosiego que provoca esta fase capitalista designada con el nombre de globalización en la subjetividad de los habitantes de este perplejo sur del mundo. Lo que se propone es una articulación de dos ámbitos nocionales: globalización y (post) modernidad según M. Hardt, J. J. Brunner y J. Martín Barbero, y las tensiones que provocan estos fenómenos en la configuración de ciertas inestabilidades existenciales, como consecuencia de los constantes enclaves y desenclaves, a las que se ven sometidos los inciertos sujetos de nuestra modernidad tardía. El eje transversalizador de acercamiento lo constituye el cuestionamiento a ciertas representaciones, incluyendo algunas provenientes del ámbito tecnológico, y a sus consecuentes discursividades que sirven de pegamento y coherencia a la articulación del fenómeno de la globalización en las distintas esferas de la realidad material y subjetiva.

 

(POST) MODERNIDAD E “IMPERIO” DE LA GLOBALIZACIÓN

           

Toda idea es neutra o debiera serlo;  es el hombre quien las anima, quien proyecta en ella sus pasiones, locuras, sus sueños engendradores de monstruos: transformada en creencia, se incrusta en el tiempo y adopta figura de suceso. Este quiebre de la razón, que deviene en espasmo epiléptico, genera las ideologías, los dogmas y las pantomimas sangrientas de la historia.

                                                                                              (E. Cioran, Desgarradura)

 

Al igual que Bernardo Soares, el personaje del Libro del Desasosiego del poeta Fernando Pessoa, nos ha tocado vivir en un tiempo en que la mayoría de los jóvenes ha perdido la creencia en Dios, por la misma razón que nuestros mayores la habían tenido: sin saber por qué. Esa misma mayoría, guiada más por lo que siente que por lo que piensa, ha elegido como sucedáneo de Dios a la Humanidad; otros, una minoría, sin abandonar tan ampliamente a Dios, ha optado por los márgenes que se sitúan al lado de las “multitudes” que configura el Imperio, porque el culto a la Humanidad, con sus ritos de Libertad e Igualdad, les asemeja una suerte de resurrección de los cultos antiguos, en que los animales eran como dioses, o los dioses tenían cabeza de animales.

            Es de estos pliegues donde se comienza a constituir y a readecuar este yo perplejo ante las incertidumbres del acelerado carro de la (post) modernidad; somos herederos de una cierta angustia metafísica, ética y moral, y de un permanente desasosiego existencial. La frontera entre la idea de futuro y la idea del presente se confunde, porque el hoy para el hombre de acción, no es sino un prólogo del futuro. Simultáneamente, otros, ni siquiera han nacido con esa energía vital para luchar, han venido al mundo sin el entusiasmo de la lucha, o la extraviaron en los meandros del desconcierto generalizado.

Ejemplo de lo anterior, siguiendo a Benjamín, son las preocupaciones: una enfermedad del espíritu que es propia de la época capitalista. Situación de aporía espiritual (no material) en pobreza, mendigos, monacato. Una situación que carece tan absolutamente de salida es culpabilizante, siendo las preocupaciones el índice de esa conciencia de culpa por la ausencia de solución. Las preocupaciones surgen por el miedo a la aporía de tipo comunitario, no individual material.[1]           

Son estas representaciones las que se van apropiando históricamente de nuestro imaginario, impactando y modificando imperceptiblemente nuestra subjetividad y, por ende, nuestro yo, en esta red de significancias simbólicas e imágenes que articula el carácter social de los habitantes de este alejado sur del mundo. Vivimos una segunda revolución capitalista, semejante al pasaje de la economía agraria al de la economía industrial, a partir del siglo XVIII: todos los Estados participan de una dinámica globalizadora, interdependencia cada vez más estrecha en la esfera económica y financiera de numerosos países. Existe una gran imagen que afecta incluso nuestra intersubjetividad ciudadana: el poderoso símbolo del dinero, que se expresa en la soberanía de lo financiero, mediante la conquista de los mercados y la creciente relevancia del interés privado, en detrimento del interés público y colectivo.

La globalización ha hecho salir al genio del mercado desde la botella de la democracia, en donde había estado domesticado y encerrado hasta ahora. Este genio viene cargado de amenazas para nuestra concepción moderna de Estado, Nación y su consecuente Soberanía, siendo la más evidente la erosión progresiva de lo político, es decir, la falta de capacidad para actuar colectivamente sobre el curso de las cosas. Somos sujetos y actores sobre un escenario en que el imperio de la globalización determina la configuración de un nuevo paradigma para actuar y entender el mundo.

Este fenómeno, desde una óptica fundamentalmente foucaultiana, y siguiendo de cerca algunas ideas de la teoría de los paradigmas de las revoluciones científicas de Thomas Kuhn, es el que observan Michael Hardt y Antonio Negri en Imperio.[2]  En este texto, realizan una serie de constataciones empírico-teóricas,[3] que los lleva a concluir que estamos en presencia de un cambio de paradigma histórico, que nos conduce desde la noción de imperialismo, en la modernidad, hacia la idea de una suerte de campo nocional, llamado “imperio”, que sería el fenómeno natural en se expresa la postmodernidad.

Ya, en una entrevista de 1999, Antonio Negri había precisado algunas consideraciones teórico-críticas que complementan las desarrolladas en Imperio. En ésta, argumenta que la situación se asemeja a la de una revolución científica, en la medida que no hay una medida de lo común, existe un común  que ya no contiene posibilidad de medida: es desmesurado. Llegado a este punto, plantea la necesidad de un nuevo paradigma, con la salvedad de que hoy la desmesura de la praxis constituyente admita la inserción de un nuevo paradigma, la tesis planteada por Toni Negri, y también desarrollada en Imperio junto a Michael Hardt, en definitiva, es el paso de la modernidad imperialista a la postmodernidad imperial, cuestión que examinan desde dos puntos de vista: la soberanía (esfera de lo político) y la producción (esfera de la economía).

Esta complejidad y desmesura sería fundamentalmente biopolítica (en términos filológicos, la vitalidad misma en cuyo seno las relaciones de producción globales en el mundo se ven acabadas, contenidas y reproducidas; vida y producción se han confundido). Este nuevo paradigma no sería la solución a problemas de tamaña envergadura, sino la posibilidad de asumirlos en su complejidad. Lo importante es lograr imaginar, construir una serie de constataciones de reconocimiento. Estas constataciones se patentizan en el hecho de que hoy el envite es la vida entera en cada momento de lo político y de lo económico; que todo esto se da con el máximo de movilidad, justamente en el máximo flujo de movimientos: movimientos espaciales, como las grandes migraciones, y asimismo movimientos temporales, y por tanto, de liberación del tiempo de la vida (al menos en los países del primer mundo).

En consecuencia, hoy nos veríamos enfrentados a fenómenos nuevos, que Negri define como “imperiales”, que poco tienen que ver con el viejo imperialismo de la modernidad, y que no sólo consisten en la globalización geográfica de los procesos de explotación, sino en la compenetración total, biopolítica, de la vida, lo político, el trabajo, el afecto, la singularidad de lo común. Por tanto, los procesos de subjetivación sólo pueden aprehenderse dentro de esta intensidad: la praxis común sólo puede construirse en el interior de esta complejidad.

            Siguiendo las tesis de estos autores, la crisis de la modernidad (la contradictoria copresencia de las multitudes y de un poder que quiere reducirla al dominio de uno, o sea, la copresencia de un nuevo conjunto productivo de subjetividades y un nuevo poder disciplinario que procura explotarlo) no se resuelve ni se pacifica en virtud del concepto nación, más de lo que puede hacer mediante el concepto de soberanía o Estado. La nación sólo puede enmascarar la crisis ideológicamente, desplazarla y diferir su poder.[4]

            No obstante lo anterior, Hardt y Negri reconocen el rol fundamental que el concepto de nación desempeña aún en algunos países como el nuestro, en ámbitos tales como la unificación y defensa de la comunidad, pero aclaran en el acto su carácter opresivo que inhibe y reprime la libre expresión de la “multitud”, no del “pueblo”, ya que lo consideran un abominable constructo “moderno”. En síntesis:

 

 “Toda la cadena lógica de representación podría resumirse del siguiente modo: el pueblo representa a la multitud, la nación representa al pueblo y el Estado representa a la nación”.[5]

 

            Si bien Jesús Martín Barbero, como veremos en un acápite siguiente, celebra también la dimensión filosófica y emancipatoria de la modernidad a través de postmodernidad, José Joaquín Brunner,[6] en Cartografías de la modernidad,  y Globalización y multiculturalidad, nos encontramos con una lectura relativamente opuesta. En el primero de estos textos, se reconoce la problemática de centrar su estudio en Latinoamérica, desde la óptica filosófica, en consecuencia, opta por la sociología, es decir, por la experiencia de la modernidad. En este ensayo, oblitera la dimensión filosófica, tampoco desarrolla el tema de la emancipación de la cultura moderna y, por último, el resultado de la exclusión, la opresión, la explotación, la discriminación y la alienación están asumidos como una necesidad que no se puede erradicar: hay que ser realistas.  Para este autor, las preferencias de la modernidad, en una sociedad como la nuestra, se expresan mediante una cierta democracia, siendo en el nivel económico lo fundamental el capitalismo moderno; ser moderno no es sólo un estado mental, es capitalismo y democracia. A lo anterior se debe agregar  la cultura de difusión masiva (industrias culturales), el fenómeno de la burocratización del Estado (Weber), además del capitalismo y democracia restrictiva.

            En el prólogo del segundo de sus textos (en donde coincide en gran medida con las propuestas comunicológicas de Jesús Martín Barbero), Brunner realiza otra suerte de cartografía, pero esta vez de los síntomas de la postmodernidad. Seguidamente, la globalización económica la conecta con los mercados y las redes de información, y los estilos culturales que se adecuan a la globalización: la postmodernidad es la cara de la globalización. Dos de las constataciones más atingentes a nuestro trabajo la constituye el peso que han adquirido las industrias culturales, ya que producen el mundo como visión: antes (modernidad): realidad + lenguaje + medios / ahora (postmodernidad): lenguaje + industrias culturales + realidad.[7] El otro síntoma lo constituye la disolución contemporánea de las antiguas conciencias: cualquier conciencia construida sobre la idea de un metarrelato de la historia, ya no tiene sentido: pérdida del aura de la modernidad.

            Finalmente, en el acápite dedicado a la democracia, Brunner examina tres cambios que se estarían produciendo en la polis: (a) Cambio en las bases comunicativas; las elites abandonan su lugar preponderante, la democracia es presentada como espectáculo para un “publico” (cf. Multitudes, Hardt y Negri). Existe una democracia de los “expertos” o de las comunicaciones: democracia de público (b) Cambios ante la situación global: el Estado-nación se debilita; más bien le asigna un rol: “nacionalismo de la competitividad” (c) El problema ético: la desigualdad material.

            El riesgo que ronda las cartografías (post) modernas de Brunner, es que todas estas descripciones y constataciones de los síntomas reseñados en los acápites precedentes, sean aceptadas e internalizadas naturalmente, sin ninguna contra argumentación crítica, como de alguna manera lo realiza Grínor Rojo. En su crítica argumenta  que es riesgoso confundir la parte con el todo, en el sentido de que se debe reconocer que la modernidad ha sido culpable de errores gravísimos, de “excesos” y de actuaciones reprobables, incluyéndose entre éstas los sangrientos fastos de la expansión colonialista e imperialista en nuestro azaroso tercer mundo:

“Y he aquí el deslinde en el que a nosotros nos importa insistir, esas no son culpabilidades por las debamos responsabilizar a la modernidad como un todo sino tan sólo a una parte de ella.

Nos referimos ahora a la modernidad instrumental. (...) Tan moderno como el principio de la racionalidad instrumental es el principio de la emancipación humana. Renunciar a las bondades del segundo por culpa de los desaguisados del primero es como castigar al hijo bueno por las maldades del malo.”[8]

 

            En síntesis, esta cultura instrumental barbarizó estigmatizando las poblaciones nativas de nuestro tercer mundo: las convirtió en un “otro” al que era imperativo superar mediante los constantes procesos civilizatorios, o exterminándolo, como una suerte de higienización del campo, abonándolo para la entronización de la sociedad capitalista-burguesa. Paradojalmente, ésta hace posible, en su decurso, el surgimiento de su propia crítica y desarticulación de este proyecto, en nombre de la razón emancipadora de la modernidad, culminando, a principios del siglo XIX, con la independencia de nuestras colonias americanas.

 

 

ENCLAVES/DESENCLAVES: INESTABILIDADES EN LAS ALEGRES MULTITUDES VIRTUALES

 

            Los hombres (dice una antigua sentencia griega) están atormentados por las ideas que tienen de las cosas, no por las cosas en sí. Ganaríamos muchos puntos en cuanto al alivio de nuestra mísera condición humana si se pudiese establecer siempre como verdadera esta tesis.

 

                                               (Montaigne, Ensayos)

 

Anthony Giddens[9] (sociólogo de la Universidad de Cambridge, difusor de las ideas de la postmodernidad, de gran influencia en José Joaquín Brunner), utiliza el término modernidad como sinónimo de mundo industrializado, que se caracteriza por dar como resultado un carácter singularmente dinámico de la vida social moderna, distinguiendo en ésta ciertos mecanismos de desenclave, los que constan de señales simbólicas y sistemas expertos. Los mecanismos de desenclave, por ende, disocian la interacción de las peculiaridades de lo local.

El concepto clave que nos interesa profundizar en este acápite está relacionado con los mecanismos de enclaves y desenclaves, y sus concomitancias con el ámbito cultural: cómo nos aseguramos en una pertenencia, y cómo nos impacta subjetivamente la “extracción” de las relaciones sociales de sus circunstancias locales y su rearticulación en regiones espacio temporales indefinidas. Esta “extracción” determina el concepto de desenclave, lo que explica la tremenda aceleración del distanciamiento en el tiempo y el espacio introducido por la modernidad.

Una de las figuras más relevantes de los estudios culturales latinoamericanos, Jesús Martín Barbero,[10] constata, al igual que Hardt y Negri, que la globalización es económica, por tanto, separa globalización de imperialismo: el imperialismo es un resabio de la modernidad; en la postmodernidad, por tanto, domina la globalización. Sostiene, en una de sus tesis, que existe una fuerte presencia de las políticas de globalización al interior de lo local; existiría una descentralización que concentra el poder económico, que en el plano de la cultura se manifiesta en una deslocalización que la hibrida (al igual como ya lo había constatado García Canclini). En consecuencia, no está fijada en un espacio determinado, de la misma manera como no hay un centro de poder en el mundo, ya que está diseminado, pero también extremadamente concentrado.

También da cuenta de “una serie de paradojas de la diferencia en la sociedad multicultural”,  una densa multiculturalidad en la que se insertan las antiguas culturas locales, pueblos, aldeas, etc., que culturalmente se habían manifestado como homogéneas (que sucede actualmente en el Valle central chileno, por ejemplo). La nación también se ve atacada por la fragmentación, lo que impide la integración y el arraigo.

En su agenda, o cartografía de síntomas, tesis y sus consecuentes corolarios, Jesús Martín Barbero plantea que nuestras ciudades son ambiguos y opacos escenarios que, no se definen por lo autóctono ni por patrones modernos; tampoco existiría equivalencia entre Estado y nación, ésta se mueve entre la inestabilidad de los procesos  y entre el atentado contra las culturas locales, por tanto, se revalorizaría  lo local, la comunidad, el grupo y la familia. De lo anterior se desprende que no existe una identidad coherente, es plural, se relata desigualmente, no es un a priori: son identidades transterritoriales e híbridas.

Uno de estos síntomas postmodernos lo podemos constatar en Chile en los bruscos cambios que está sufriendo el núcleo de la familia, según constata el P. N. U. D. del año 2002. Por una parte se la concibe como un refugio ante la sociedad, la que es percibida como una máquina, aunque paradojalmente, esta institución hoy está cargada de exigencias que no puede cumplir, tales como la seguridad social y la educación de los hijos; existe un desbalance entre la importancia de la familia y los escasos recursos de los cuales efectivamente dispone. Por otra parte, está cruzada por las fuertes tendencias a la individualización, en donde cada miembro busca su realización personal:

 

“Cuando ciertos sectores de la sociedad chilena invocan los valores tradicionales de la familia, hablan de cosas completamente extemporáneas, que no tienen que ver con la realidad actual de la familia chilena. Pero estas son ambivalencias propias a todo el mundo moderno. Chile comienza a vivir los problemas que vive el primer mundo”.[11]

 

            Estos temores y precariedades se deben, en Chile, en gran medida al menor apoyo de parte del Estado y sin los necesarios subsidios en educación y salud. En muchos casos, según este informe, la importancia de la familia  deriva de la debilidad de la sociedad y de la dificultad de las personas para experimentarla como una instancia de desarrollo personal, lo que puede convertirla  en un lugar de formación para la defensa frente a la sociedad.

También estos remezones se advierten en la subjetividad, siguiendo a Jesús Martín Barbero, en el plano del conocimiento y los saberes, cada vez de fronteras más difusas, ya que no se ve ni se representa como en la modernidad. Como consecuencia de esto existirían serios desafíos para la investigación: el monodisciplinarismo no estaría dando cuenta de esta realidad, ya que es muy compleja, se necesitan aproximaciones trans y multidisciplinarias. De la misma forma en que los saberes tradicionales no dan cuenta de esta complejidad, tampoco el Estado puede ya diseñar políticas culturales homogéneas, solamente en forma muy sectorializada. Toda esta suerte de bricolage cultural, que es la forma en que la modernidad deviene en postmodernidad, impacta subjetivamente en nuestra clase política a través de una visión  de disgregación del orden; los intelectuales, por otro lado, perciben en esto un ataque a la homogeneidad unificadora de nuestras sociedades latinoamericanas.

 Existiría una suerte de “espacio-mundo” cuyo fenómeno natural es el optimismo mediático de la ciudad virtual, en la que se producen enclaves y desenclaves del ciudadano virtual cada vez más deslocalizado: estamos cada vez menos “clavados” a un territorio comunicativo, y cada vez más incomunicados con nuestros vecinos. La llave televisor-computador sería el territorio virtual por excelencia, ya que se tiende a la privatización de los espacios públicos, deviniendo nuestras obsoletas comunidades modernas, en las optimistas comunidades virtuales postmodernas del ciberespacio. Nuestros jóvenes son los que en mejor forma adhieren a esta especie de “plasticidad neuronal”, a esta hibridación que los convierte en habitantes “cuasi mutantes” del espacio aparentemente desterritorializado: la oralidad primaria infantil, se complementa con la oralidad informática secundaria.

Finalmente, y conduciendo a ultranza  estas reflexiones tecno-comunicológicas, surgiría otra figura de la razón postmoderna, como consecuencia natural del salto tecnológico: el computador. No es sólo un instrumento o un nuevo tipo de tecnicidad (como antaño nuestras mecánicas máquinas de escribir, de las cuales algunos premodernos aún no se despegan), sino que es un nuevo símbolo, ya que afecta el funcionamiento del ser humano, influye en nuestra racionalidad, formas de pensar y hacer las cosas. Un fenómeno de esta constatación sería la obsolescencia  de los maestros ante la manera en que piensan los jóvenes, existiendo una racionalidad distinta entre el profesor y quien aprende. El uso creativo y crítico de los medios sólo es posible en una cadena multilineal del tipo mosaico, y no en la pertinaz lectura lineal-moderna gutenbergtiana.

¿Será como consecuencia del examen precedente entonces que, a la hora de interpretar los avatares de este vertiginoso siglo XX y XXI, a pesar del progreso científico tecnológico extraordinario, nos recorra una creciente perplejidad y desasosiego?  ¿Será parte de esta problemática tecno-comunicológica la responsable del por qué tantos cerebros brillantes y ciudadanos comunes y silvestres del mundo se encuentran atravesados por la insatisfacción y desconfianza hacia el futuro?

           

RECAPITULACIÓN CONCLUSIVA

 

En primer lugar, el quiebre económico que conlleva las políticas de globalización pone en serio cuestionamiento el progreso de las libertades civiles en muchos países tercer mundistas como el nuestro: la pobreza disminuye el sentido de la democracia, fenómeno que corre paralelo a la mercantilización generalizada de las palabras y las cosas, de los cuerpos y espíritus, de la naturaleza y la cultura. Educar la conciencia en este fenómeno político-económico, cultural, científico y tecnológico es de vital importancia, ya sea para insertarse de una manera determinada en el ámbito productivo global, o para resistir los embates más nocivos en nuestras precaria sociedades de este rincón del mundo.

Consecuentemente, los desafíos a que nos obliga esta acelerada (post) modernidad, es la rearticulación permanente a los nuevos procesos productivos y de aprendizaje, en donde el aprender, desaprender y reaprender se imponen como tres movimientos imperativos, si no queremos pasar a engrosar las ingentes filas de la sociedad de los analfabetos del futuro. Urge entonces una alfabetización constante ante los nuevos nichos creados por las ciencias, y ante sus consecuentes discursos, ya que día a día se producen nuevas discursividades que se recortan, reciclan y desechan, encontrándose muchas de ellas al servicio de la dominación y moldeamiento de nuestra subjetividad.

Se impone, parafraseando a Bourdieu,[12] sobre la subjetividad y las formas de aprendizaje de nuestros ciudadanos un nuevo modelo discursivo simbólico, una forma profunda de dominación que, más que en la eficacia de los hechos se sustenta en la eficacia de sus discursos. Esta suerte de neolengua orwelliana impone términos tales como: mundialización, flexibilidad, gobernabilidad, exclusión, tolerancia cero, identidad, fragmentación. No se encuentran en sus índices conceptos tales como: capitalismo, clase, desigualdad y dominación, bajo pretexto de obsolescencia o de presunta descontextualización histórica.

Esta nomenclatura apta para todo servicio y para la circulación internacional de las ideas, genera su propia lógica en la que se difuminan las condiciones y las significaciones de origen: universaliza los particularismos vinculados con una experiencia histórica singular, haciéndolos irreconocibles como tales, y reconocibles en cambio como universales.

En segundo lugar, otro fenómeno que generan estos procesos de constantes enclaves y desenclaves, es la permanente inestabilidad con que nos acomete esta dinámica (post) moderna. Aquellas cosas que pueden parecer hoy día pequeñas mutaciones, a la larga traerán mutaciones vivenciales notables. Inestabilidades que dicen relación con factores objetivos de la realidad social y factores subjetivos de la esfera sicológico-emocional, y que guardan directa relación con las formas de enclaves, en tiempos en que predomina una constante inclinación al caos (en su acepción probabilística) y una cierta inestabilidad social e individual. De esto podemos concluir que, como sujetos cognoscentes, estamos constantemente sometidos a desequilibrios, a fluctuaciones propias de cambios de paradigmas en las esferas del conocimiento. Este fenómeno es una consecuencia natural, ya que si nuestro sistema-mundo fuera un sistema en perfecto equilibrio no tendría historicidad: no podría más que persistir en su estado, en el cual las oscilaciones serían nulas.

Al parecer, somos parte de fenómenos irreversibles que nos conducen a nuevas estructuras y, desde el momento en que aparecen nuevas estructuras como consecuencia de la irreversibilidad de estos fenómenos de mundialización, ya no nos está permitido creer que somos responsables de la aparición de la perspectiva del antes y del después. Paradójicamente, esta misma irreversibilidad nos puede conducir a la autonomía social y cultural, ya que cambios extremadamente débiles en el medio externo nos pueden conducir a comportamientos internos completamente distintos, abriendo la posibilidad de que podamos adecuarnos al mundo, objetiva y subjetivamente.

 En tercer lugar, las políticas de globalización a las que estamos sometidos, plantean un gran cambio en las instituciones modernas (como nuestro sistema educativo, por ejemplo), pero considerando que éstas se entretejen directamente con la vida individual y, por tanto, con el “yo”: las influencias universalizadoras, por un lado, y las disposiciones personales, por otro. Lo anterior genera una dialéctica en que los mecanismos de identidad del “yo” son modelados por las instituciones de la modernidad, pero este “yo” también es capaz de modelarlas a ellas.

En consecuencia, los nuevos paradigmas que plantea la globalización impactan profundamente en nuestra conducta síquica, lo que posee vastas connotaciones que se manifiestan en opciones grupales o individuales. Asumir una actitud de aislamiento social como mecanismo de defensa ante estos embates globalizantes sería una actitud suicida que nos conduciría irremediablemente a una especie de desintegración mental, ya que, al parecer, necesitamos sentirnos partícipes de la realidad social y de las decisiones que competen a nuestros múltiples ámbitos existenciales. El sentirnos identificados con ciertas normas sociales y morales nos proporciona un sentimiento de comunión y pertenencia, además nos permite abrir caminos en esta aparente confusión individual y colectiva.

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

-Barbero, Jesús Martín. “Globalización y multiculturalidad: notas para una agenda de investigación”. En Mabel Moraña (Ed.), Nuevas perspectivas desde/sobre América Latina. Santiago de Chile: Cuarto Propio/Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana. 2000.

-Benjamín, Walter. “El capitalismo como religión”, El País, Madrid, septiembre 1990.

-Bourdieu, Pierre. Pierre Bourdieu. Santiago de Chile: Editorial Aún creemos en los sueños, 2002.

-Brunner, José Joaquín. Cartografías de la modernidad. Santiago de Chile: Dolmen. S. F.

__________________ Globalización cultural y postmodernidad. Santiago de Chile: Fondo de Cultura Económica. 1998.

-Bustos, Sandra. “Chile sin sueños comunes” (Síntesis Informe Proyecto Naciones Unidas para el Desarrollo, P. N. U. D.), Rocinante, Santiago de Chile, junio 2002.

-Eco, Humberto. Semiología de lo cotidiano. Buenos Aires: Lumen. 1986.

-Giddens, Anthony. Modernidad e identidad del yo. Barcelona: Península. 1997.

-Hardt, Michael y Antonio Negri. Imperio. Buenos Aires: Paidós. 2002.

-Negri, Antonio. “Desde la Cárcel”, en Raúl Sánchez (entrevista), El Viejo topo, Barcelona, febrero-1999.

-Rojo, Grínor, Alicia Salomone y Claudia Zapata. “Postcolonialidad y nación”. Inédito.

 



[1] Walter Benjamín. “El capitalismo como religión”. El País, Madrid, septiembre. 1990.

[2] Michael Hardt y Antonio Negri. Imperio. Buenos Aires: Paidós, 2002. Los autores, sobre la base de una oposición binaria entre imperialismo (modernidad) / imperio (postmodernidad), establecen primeramente que el imperio es descentrado, desterritorializado, y que opera sobre la base de identidades híbridas, jerarquías flexibles y redes adaptables de mando.

En segundo lugar, establecen un ámbito desde el ejercicio de la soberanía, distinguiendo un primer nivel del ejercicio jurídico del dominio del imperio, expresado en un orden global constituido sobre la base de valores universales; estado de excepción permanente, en que no hay acuerdos: se obedece y se desobedece, existiendo tecnologías policiales ante la desobediencia. Posteriormente un segundo nivel: ejercicio material del dominio, expresado en la sociedad de control (internalización de la disciplina); dominio sobre los cuerpos (“la vida misma”): biopoder, y dispositivos inmanentes.

En tercer lugar, constatan un ejercicio de la contrasoberanía, en la que plantean algunas alternativas a este dominio del imperio: globalismo como doctrina, al poder del imperio se responde con un contrapoder global; en el qué hacer, sostienen que la desconstrucción y análisis del lenguaje, a las estructuras sociales hegemónicas, junto a la construcción de nuevas subjetividades, es lo que demanda el nuevo paradigma histórico; finalmente, el sujeto del imperio sería la fuerza laboral, sobre todo productora de bienes inmateriales y hecha de sujetos postmodernos que actúan espontáneamente, en cualquier lugar y sin vinculación profunda entre ellos.

[3] Estamos ciertos de que aunque se trate de supuestas constataciones o aproximaciones  asépticas ya están “cargadas de teoría”, marcan y determinan el enfoque que los autores pretenden desarrollar en este examen teórico-crítico, pues ya sabemos que nunca ha habido observaciones puras o neutras, independientes de toda perspectiva teórica, como en algún momento pudiésemos creer. Con esto queremos dejar estatuido que las observaciones que realizan Hardt y Negri, y que realizamos nosotros, son aproximaciones para la constitución de un andamiaje empírico-discursivo, que intentamos desarrollar, pues ya nuestro marco teórico contribuye en no menor medida a determinar qué es lo que se observa.                

[4] Hardt y Negri, Op. cit., p. 100.

[5] Ibidem, p. 131.

[6] José Joaquín Brunner. Cartografías de la modernidad. Santiago de Chile: Dolmen. Sin año de edición. Globalización cultural y postmodernidad. Santiago de Chile: Fondo de Cultura Económica. 1998. Brunner es un producto natural, una simbiosis, de esta nueva razón imperial (Bourdieu) que encuentra su razón intelectual en dos nuevas figuras que asoman por nuestro pequeño horizonte del conocimiento criollo: primero, el experto que en las penumbras de ocultos despachos ministeriales, de institutos de altos estudios o de corporaciones, prepara documentos de alto contenido técnico, redactados en un críptico lenguaje económico-social. Luego está el consejero en comunicación del príncipe, de los gobiernos de turno, salido del mundo universitario y pasado al servicio de la hegemonía cultural y de la dominación; su misión consiste en dar  forma académica a los proyectos políticos de la nueva nobleza del Estado y de la empresa.

[7] Ya en la década de los ochenta, y con su “olfato semiológico” característico, Umberto Eco, Semiología de lo cotidiano. Buenos Aires: Lumen, 1986, planteaba  la posibilidad de una “guerrilla semiológica” contra quienes controlan los países, por ende, los medios de comunicación, ya que la información ha dejado de ser un instrumento para producir bienes económicos, para convertirse en el principal de los bienes: se ha transformado en una industria pesada. En consecuencia, la batalla por la supervivencia del hombre como ser responsable en la Era de la Comunicación, no se gana en el lugar de donde parte la comunicación sino en el lugar a donde llega, para que cada miembro en particular, de la audiencia global, pueda discutir los mensajes a la luz de los códigos de llegada, confrontándolos con los códigos de partida. Lo que Eco propone, en consecuencia, es una acción para incitar a la audiencia para que controle el mensaje y sus múltiples posibilidades de interpretación.

[8] Grínor Rojo y otros. Postcolonialidad y nación. Texto en preparación. Santiago de Chile, 2002. pp. 97-98.

[9] Anthony Giddens. Modernidad e identidad del yo. Barcelona: Península, 1997.

[10] Jesús Martín Barbero. “Globalización y multiculturalidad: notas para una agenda de investigación.” En Mabel Moraña (Edit.), Nuevas perspectivas desde/sobre América Latina: el desafío de los estudios culturales. Santiago de Chile: Cuarto Propio. 2000.

[11] Norbert Lerchner, en Sandra Bustos, “Chile sin sueños comunes”. Síntesis del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (P. N. U. D.). Rocinante, Santiago de Chile, junio – 2002.

[12] En relación con el manejo de los procesos de la globalización en la esfera simbólica de nuestra subjetividad, y del rol de los intelectuales en esta llamada post modernidad, se recomienda ver “Pierre Bourdieu”, recopilación de seis artículos en Le monde Diplomatique, Santiago de Chile, editorial “aún creemos en los sueños”, 2002. Especialmente, “Una nueva vulgata planetaria” y “Por un saber comprometido”, respectivamente.

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