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A
passagem da consciência mítica e religiosa para a consciência
racional e filosófica não foi feita de um salto. Esses dois tipos de
consciência coexistiram na sociedade grega.
De
acordo com a tradição histórica, a fase inaugural da filosofia
grega é conhecida como período pré-socrático. Esse período
abrange o conjunto das reflexões filosóficas desenvolvidas desde
Tales de Mileto (623-546 a.C.) até Sócrates (468-399 a.C.).
Os
filósofos anteriores à Sócrates se preocupavam em determinar o que
é uma coisa. Os pré-socráticos ocuparam-se em explicar o universo e
examinavam a procedência e o retorno das coisas. Os primeiros
filósofos gregos tentaram responder à pergunta: Como é possível
que todas as coisas mudem e desapareçam e a Natureza, apesar disto,
continua sempre a mesma? Para tanto, procuraram um princípio a partir
do qual se pudesse extrair explicações para os fenômenos da
natureza. Um princípio único e fundamental que permanecesse estável
junto ao sucessivo vir-a-ser. Tales vai dizer que o princípio de tudo
é a água; Anaximandro, o infinito indeterminado, Anaxímenes, o ar;
Heráclito, o fogo; Pitágoras, o número; Empédocles, os quatro
elementos: terra, água, ar, fogo, em vez de uma substância única.
Tales de Mileto, Anaximandro e Anaxímenes acreditavam que as coisas
têm por trás de si um princípio físico, material, chamado arqué.
Tales
foi comerciante de sal e de azeite de oliva, e enriqueceu como
proprietário de prensas de azeitona durante uma safra promissora.
Sabe-se que Tales previu um eclipse ocorrido em 585 a.C.Sobre a vida
de Tales pouco se sabe. De suas idéias quase nada é conhecido.
Aristóteles o chama de fundador da filosofia, e lembra a sua doutrina
de que a água é o elemento primordial de todas as coisas, e que para
suportar as transformações e permanecer inalterada, a água deveria
ser um elemento eterno. Atribui-se a Tales a afirmação de que
"todas as coisas estão cheias de deuses", o que talvez pode
ser associado à idéia de que o imã tem vida, porque move o ferro.
Além disso, elaborou uma teoria para explicar as inundações do
Nilo, e atribui-se a Tales a solução de diversos problemas
geométricos. Tales foi um dos filósofos que acreditava que as coisas
têm por trás de si um princípio físico, material, chamado arqué.
Para Tales, o arqué seria a água. Tales observou que o calor
necessita de água, que o morto resseca, que a natureza é úmida, que
os germens são úmidos, que os alimentos contêm seiva, e concluiu
que o princípio de tudo era a água.
Discípulo
e sucessor de Tales. Anaximandro recusa-se a ver a origem do real em
um elemento particular; todas as coisas são limitadas, e o limitado
não pode ser, sem injustiça, a origem das coisas. Do ilimitado
surgem inúmeros mundos, e estabelece-se a multiplicidade; a gênese
das coisas a partir do ilimitado é explicada através da separação
dos contrários em consequência do movimento eterno. Para Anaximandro
o princípio das coisas - o arqué- não era algo visível; era uma
substância etérea, infinita. Chamou a essa substância de ápeiron.
Anaximandro tinha um argumento contra Tales: o ar é frio, a água é
úmida, e o fogo é quente, e essas coisas são antagônicas entre si,
portanto um o elemento primordial não poderia ser um dos elementos
visíveis, teria que ser um elemento neutro, que está presente em
tudo mas está invisível.
O
princípio de tudo, o arqué, seria o ar e as coisas da natureza
seriam o ar condensado em vários graus. A rarefação e condensação
do ar forma o mundo. A alma é ar, o fogo é ar rarefeito; quando
acontece uma condensação, o ar se transforma em água, se condensa
ainda mais e se transforma em terra, e por fim em pedra. Foi o
primeiro a afirmar que a Lua recebe a sua luz do Sol.
O
elemento primordial para ele é a terra, através do elemento terra
desenvolve sua cosmologia.Combate acirradamente a concepção
antropomórfica dos deuses, e defende um Deus único, eterno, imóvel.
Cognominado
de "obscuro". Afirmava que todas as coisas estão em
movimento como um fluxo perpétuo. O escoamento contínuo dos seres em
mudança perpétua, e que esse se processa através de contrários. A
lei fundamental do Universo é o devir, que significa contínuas
transformações. Tudo flui e nada fica como é. Coisa alguma é
estável. Tudo segue seu curso. Para Heráclito o princípio das
coisas é o fogo. O fogo transforma-se em água, sendo que uma metade
retorna ao céu como vapor e a outra metade transforma-se em terra.
Sucessivamente, a terra transforma-se em água e a água, em fogo.
Todas as coisas mudam sem cessar, e o que temos diante de nós em dado
momento é diferente do que foi há pouco e do que será depois.
Afirmou: "Nunca nos banhamos duas vezes no mesmo rio, pois na
segunda vez não somos os mesmos, e também o rio mudou." Outros
filósofos pré-socráticos não acreditavam em um princípio material
para a natureza. Pensavam haver um princípio lógico, como se a
natureza fosse estabelecida por um pensamento.
É
dele a idéia de que o número é o princípio ordenador de todas as
coisas. Para Pitágoras, aquele que compreende todas as relações
numéricas chega à essência das coisas. Portanto, a substância das
coisas é o número. Pitágoras interpretou a forma dualista da teoria
dos opostos e a descoberta de ordem matemática, sobretudo do famoso
teorema que lhe é atribuído.
É
a doutrina mais profunda de todo o pensamento socrático, mas tambem a
mais difícil interpretação. O poema divide-se: o prólogo, o
caminho da verdade e o caminho da opinião. Parmênides afirma que a
única coisa eterna é o ser; as mudanças são ilusórias. Não
haveria, por conseguinte, mudanças nas coisas. Para conhecer o
conteúdo verdadeiro e objetivo das coisas é necessário pensar.
Conhecer o ser é conhecer a verdade. Parmênides combateu Heráclito
que diz que tudo flui. Para Parmênides é absurdo e impensável
considerar que uma coisa pode ser e não ser ao mesmo tempo.
Parmênides considera que o movimento existe apenas no mundo
sensível, e no mundo inteligível o ser é imóvel.
O
princípio gerador de todas as coisas não seria um único elemento,
mas quatro elementos: terra, ar, água e fogo, que se misturam em
diferentes proporções e formam as várias substâncias que
encontramos no mundo. O que unia e desunia os quatro elementos eram
dois princípios: o amor e a luta. Os quatro elementos e os dois
princípios seriam eternos, mas as substâncias formadas por eles
seriam pouco duradouras.
Haveria
um número infinito de elementos que Anaxágoras chamou de homeomerias,
ou sementes invisíveis, que diferiam entre si nas qualidades. Todas
as coisas resultariam da combinação das diferentes homeomerias.
Acha
que tudo o que existe é composto de átomos. Os átomos, infinitos em
número, combinam-se uns aos outros e formam todas as coisas. Os
átomos são invisíveis porque são muito pequenos e também porque
não possuem qualidades. No universo somente existiriam átomos e
vácuo. Todas as qualidades das coisas como cor, cheiro, peso, som,
beleza, vida e outras, nada mais são do que movimento e modos de ser
diferentes dos agregados de átomos que formam a respectiva coisa.
Demócrito
e suas Teorias
Demócrito
fez uma tentativa bem independente de reconstrução. Como Sócrates,
seu contemporâneo, defrontou-se com as dificuldades referentes ao
conhecimento, levantadas pelo seu concidadão Protágoras
e outros, e, da mesma forma que ele, deu grande atenção ao problema
do comportamento, ao qual também os sofistas deram impulsos. Ao
contrário de Sócrates, porém, ele era um autor volumoso, e nós
ainda podemos constatar, através dos scus fragmentos, que era um dos
maiores escritores da Antigüidade. Para nos, contudo, é como se não
tivesse escrito quase nada; de fato, sabemos menos a seu respeito do
que de Sócrates. Isto deve-se ao fato de ele ter escrito em Abdera, e
as suas obras na realidade nunca foram bem conhecidas em Atenas, onde
teriam tido a possibilidade de serem preservadas, como aquelas de
Anaxágoras e outrem, na biblioteca da Academia. Não é certo que Platão
haja conhecido alguma coisa sobre Demócrito, pois que as poucas
passagens no Timeu
e alhures, no qual parece que o reproduz, são facilmente explicadas
pelas influências pitagóricas que afetaram a ambos. Aristóteles,
por outro lado, conhece bem Demócrito, pois era também jônio do
Norte.
É
certo, não obstante, que as obras completas de Demócrito (que
incluem as obras de Leucipo e outros, bem como as de Demócrito)
continuaram a existir, porquanto a escola as conservou em Abdera e
Teos ao longo dos tempos helenísticos. Por isso, foi possível para
Trasilo, sob o reinado de Tibério, fazer uma edição das obras de
Demócrito, organizada em tetralogias, exatamente como sua edição
dos diálogos de Platão. Mesmo isso não foi suficiente para
preservá-las. Os epicuristas,
que tinham a obrigação de ter estudado o homem a quem deviam tanto,
detestavam qualquer tipo de estudo, e provavelmente nem se preocuparam
em multiplicar os exemplares de um escritor cujas obras teriam sido um
testemunho permanente para a carência de originalidade que
caracterizou o próprio sistema deles.
Sabemos
extremamente pouco sobre a vida de Demócrito. Como Protágoras, era
natural de Abdera na Trácia, uma cidade que nem mereceria a
reputação proverbial de embotamento, considerando que pode dar
origem a dois homens de tanta envergadura. Quanto à data do seu
nascimento, temos apenas conjeturas para nos orientar. Em uma das
principais obras, afirmou que elas foram escritas 730 anos após a
queda de Tróia;
não sabemos; porém, quando, segundo a suposição dele, isto
ocorrera. Havia nessa época e posteriormente diversas eras em uso.
Disse também algures que, quando Anaxágoras era velho, ele era
jovem, e a partir dai concluiu-se que nasceu em 460 a.C. Parece,
entretanto, cedo demais, visto estar baseado na hipótese de que tinha
quarenta anos quando se encontrou com Anaxágoras, e a expressão
"jovem" sugere menos que esta idade. Demais, cumpre-nos
encontrar um espaço para Leucipo entre eles [Demócrito] e Zenão.
Se Demócrito morreu, como se diz, com a idade de noventa ou cem anos,
de qualquer maneira ainda vivia quando Platão fundara a Academia.
Mesmo a partir de fundamentos meramente cronológicos, é falso
classificar Demócrito entre os predecessores de Sócrates, e
obscurece o fato de que, como Sócrates, ele tentou responder ao seu
distinto concidadão Protágoras.
Demócrito
foi discípulo de Leucipo, e temos uma prova contemporânea, a de
Glauco de Régio, que também os pitagóricos foram seus mestres. Um
membro posterior da escola, Apolodoro de Quizico, diz que tomou
conhecimento por intermédio de Filolau, o que parece muito provável.
Isto esclarece o seu conhecimento geométrico, bem como, outros
aspectos do seu sistema. Sabemos, outrossim, que Demócrito falou nas
obras das doutrinas de Parmênides e Zenão, que chegou a conhecê-las
através de Leucipo. Fez menção a Anaxágoras, e parece ter dito que
a sua teoria do sol e da lua não era original. Isto pode referir se
à explicação dos eclipses, que geralmente fora atribuída em
Atenas, e sem dúvida alguma na Jonia, a Anaxágoras, ainda que
Demócrito naturalmente estivesse ciente de ser ela pitagórica.
Diz-se
ter visitado o Egito, mas há uma certa razão para se acreditar que o
fragmento onde isto é mencionado (fragmento 298 b) é apócrifo. Há
um outro (fragmento 116) no qual ele diz: "Eu
fui a Atenas e ninguém tomou conhecimento de mim".
Se disse isto, sem dúvida deu a entender que não conseguira causar
uma impressão tal como o fizera o seu mais brilhante concidadão
Protágoras. Por outro lado, Demétrio de Falerão afirmou que
Demócrito jamais visitou Atenas; então é possível que este
fragmento também seja apócrifo. Seja como for, ele deve ter
despendido a maior parte do seu tempo no estudo, ensinando e
escrevendo em Abdera. Não era um sofista itinerante do tipo moderno,
mas sim o cabeça de uma escola regular.
A
verdadeira grandeza de Demócrito não está na teoria dos átomos e
do vazio, que ele parece ter exposto bem conforme a tinha recebido de
Leucipo. Menos ainda está no seu sistema cosmológico, que deriva
mormente de Anaxágoras. Pertence inteiramente a uma outra geração
que a desses homens, e não está preocupado de modo especial em
encontrar uma resposta a Parmênides. A questão à qual tinha que se
dedicar era a de sua própria época. A possibilidade de ciência
havia sido negada, bem como todo o problema do conhecimento levantado
por Protágoras, e era isto que exigia uma solução. Ademais, o
problema do comportamento tornara-se premente. A originalidade de
Demócrito, portanto, está precisamente na mesma linha que a de
Sócrates.
Demócrito
procedeu como Leucipo ao fazer uma avaliação puramente mecânica da
sensação, e é provável que ele seja o autor da doutrina minuciosa
dos átomos com respeito a este assunto. Uma vez que a alma se compõe
de átomos como qualquer outra coisa, a sensação deve consistir no
impacto dos átomos externos sobre os átomos da alma, e os órgãos
dos sentidos devem ser simplesmente ''passagens" (póroi
= poros) através das quais estes átomos se introduzem. Disto decorre
que os objetos da visão não são estritamente as coisas que nós
mesmos presumimos ver, mas as "imagens" (deíkela,
eídola)
que os corpos estão constantemente emitindo. A imagem na pupila do
olho era considerada como a coisa essencial em visão. Não é,
porém, uma semelhança exata do corpo do qual provém, pois está
sujeita às distorções causadas pela interferência do ar. Este é o
motivo por que vemos as coisas a distância de um modo embaraçado e
indistinto, e por que, se a distância for grande, não podemos
vê-las de modo algum. Se não houvesse ar, mas somente o vazio, entre
nós e os objetos da visão, isto não seria assim; "poderíamos
ver uma formiga rastejando no firmamento". As diferenças de cor
devem-se à lisura ou aspereza das imagens ao tato. A audição
explica-se de uma maneira similar. O som é uma torrente de átomos
que jorram do corpo sonante e produzem movimento no ar entre ele
[corpo] e o ouvido. Chegou, portanto, ao ouvido junto com aquelas
porções do ar que se Ihe assemelham. As diferenças de paladar são
devidas às diferenças nas figuras (eide,
skhémata)
dos átomos que entram em contato com os órgãos desse sentido; e o
olfato explica-se semelhantemente, embora não com os mesmos detalhes.
De modo idêntico, o tato, considerado como o sentido pelo qual
sentimos o calor e o frio, o molhado e o seco e outros que tais, é
afetado de acordo com a forma e o tamanho dos átomos chocando nele.
Aristóteles
afirma que Demócrito reduziu todos os sentidos ao tato, e é
realmente verdade se entendermos por tato o sentido que percebe
qualidades, tais como forma, tamanho e peso. Este, todavia, deve ser
cautelosamente distinguido do sentido próprio do tato, que acima foi
descrito. Para compreender esta questão, temos que considerar a
doutrina do conhecimento "legítimo" e
"ilegítimo".
É
aqui que Demócrito entra nitidamente em conflito com Protágoras, que
asseverou serem todas as sensações igualmente verdadeiras para o
objeto sensível. Demócrito, pelo contrário, considera falsas todas
as sensações dos sentidos próprios, posto que elas não têm uma
contrapartida real fora do objeto sensível. Nisto, naturalmente,
está em conformidade com a tradição eleática onde repousa a teoria
atômica. Parmênides afirmara claramente que o paladar, as cores, o
som e outros semelhantes eram apenas "nomes" (onómata),
e é bastante idêntico a Leucipo que disse algo de parecido, apesar
de não haver razão de se acreditar que ele tenha elaborado uma
teoria sobre o assunto. Seguindo o exemplo de Protágoras, Demócrito
foi obrigado a ser explícito com referência à questão. Sua
doutrina, felizmente, foi-nos preservada através de suas próprias
palavras. "Por convenção (nómo)":
disse ele (fragmento 125),
"há
o doce; por convenção há o amargo; por convenção há o quente e
por convenção há o frio; por convenção há a cor."
Porém,
na realidade (etee),
há os átomos e o vazio. Deveras, as nossas sensações não
representam nada de externo, apesar de serem causadas por algo fora de
nós, cuja verdadeira natureza não pode ser apreendida pelos sentidos
próprios. Esta é a razão por que a mesma coisa às vezes dá a
sensação de doce e às vezes de amargo. "Pelos sentidos",
afirmou Demócrito (fragmento 9),
"nós
na verdade não conhecemos nada de certo, mas somente alguma coisa que
muda de acordo com a disposição do corpo e das coisas que nele
penetram ou Ihe opõem resistência." Não
podemos conhecer a realidade deste modo, pois "a
verdade jaz num abismo" (fragmento
117). Vê-se que esta doutrina tem muito em comum com a distinção
moderna entre as qualidades primárias e secundárias da matéria.
Demócrito,
pois, rejeita a sensação como fonte de conhecimento, exatamente como
fizeram os pitagóricos e Sócrates; contudo, como eles, ressalva a
possibilidade de ciência, afirmando que existe uma outra fonte de
conhecimento que não a dos sentidos próprios. "Há",
diz ele (fragmento 11), "duas formas de conhecimento (gnóme): o
legítimo (gnesíe) e o ilegítimo (skotíe). Ao ilegítimo pertencem
todos estes: a visão, a audição, o olfato, o paladar e o tato. O
legítimo, porém, está separado daquele." Esta
é a resposta de Demócrito a Protágoras. Ele diz que o mel, por
exemplo, é tanto amargo quanto doce, doce para mim e amargo para
você. Na realidade, é "não mais tal do que tal" (oudèn
mãllon toion è toion).
Sexto Empírico e Plutarco
afirmaram claramente que Demócrito argüiu contra Protágoras, e o
fato, por conseguinte, está fora da discussão.
Ao
mesmo tempo, não se pode ignorar que Demócrito dera uma explicação
puramente mecânica deste conhecimento legítimo, como o fizera do
ilegítimo. Defendeu, com efeito, que os átomos fora de nós poderiam
afetar diretamente os átomos da nossa alma sem a intervenção dos
órgãos dos sentidos. Os átomos da alma não se restringem a algumas
partes específicas do corpo, mas nele penetram em qualquer direção,
e não há nada que os impeça de ter contato imediato com os átomos
externos, chegando assim a conhecê-los como realmente são. O
"conhecimento legítimo" é, afinal de contas, da mesma
natureza do "ilegítimo", e Demócrito recusou-se, como Sócrates,
a fazer uma separação absoluta entre os sentidos e o conhecimento.
"Pobre Mente", imagina ele os sentidos dizerem (fragmento
125); "é por causa de nós que conseguiste as provas com as
quais atiras contra nós. Teu tiro é uma capitulação." O
conhecimento "legítimo" não é, apesar de tudo,
pensamento, mas uma espécie de sentido interno, e seus objetos são
como os "sensíveis comuns" de Aristóteles.
Como
seria de esperar de um seguidor dos pitagóricos e de Zenão,
Demócrito ocupou-se com o problema da continuidade. Em uma passagem
digna de nota (fragmento 155), ele o confirma desta forma: "Se
um cone fosse cortado por um plano em linha paralela à base, o que se
deveria pensar das superfícies das duas partes cortadas? Seriam
iguais ou desiguais? Se forem desiguais, farão irregular o cone, pois
ele terá muitas incisões em forma de degraus e muitas asperezas. Se
forem iguais, então as partes cortadas serão iguais, e o cone terá
a aparência de um cilindro, que é composto de círculos iguais e
não desiguais, o que é o maior absurdo".
Segundo um comentário de Arquimedes, parece que Demócrito prosseguiu
afirmando que o volume do cone era a terça parte do volume do
cilindro sobre a mesma base e do mesmo peso, cujo teorema foi
demonstrado primeiro por Eudoxo. É evidente, pois, que ele estava
empenhado em problemas tais como aqueles que finalmente deram origem
ao método infinitesimal do próprio Arquimedes. Vemos mais uma vez
como foi importante a obra de Zenão como um fermento intelectual.
As
concepções de Demócrito sobre o comportamento seriam até mais
interessantes do que a sua teoria do conhecimento, se pudéssemos
restabelecê-las integralmente. É muito difícil, porém, ter certeza
sobre quais dos preceitos morais a ele atribuídos são genuínos.
Não há dúvida de que o tratado Sobre
a Boa Disposição ou Bem-Estar
(Perí
Euthymíes)
era seu. Foi utilizado livremente por Sêneca e Plutarco, e alguns
fragmentos importantes do tratado sobreviveram.
[O
tratado] partia (fragmento 4) do princípio de que o prazer e a dor (térpsis
e aterpsíe)
são o que determina a felicidade. Isto quer dizer fundamentalmente
que a felicidade não deve ser procurada nos bens exteriores. "A
felicidade não reside em rebanhos, nem em ouro; a alma é a moradia
do daímon "
(fragmento 171). Para compreender isto, devemos lembrar que a palavra daímon,
que significava propriamente um espírito protetor do homem, tem sido
usada no sentido equivalente de "boa sorte". É, como foi
dito, o aspecto individual de týkhe,
e a palavra grega que traduzimos por "felicidade" (eudaimonía)
baseia-se neste uso. De um lado, pois, a doutrina da felicidade
ensinada por Demócrito é intimamente afim com a de Sócrates, embora
dê mais ênfase ao prazer e à dor.
"O
melhor para o homem é levar a vida com o máximo de alegria e o
mínimo de aborrecimentos"
(fragmento 189).
Isto
não é, porém, hedonismo vulgar. Os prazeres dos sentidos são
prazeres verdadeiros tão breves como as sensações são verdadeiro
conhecimento.
"O bom e o verdadeiro são a mesma coisa para todos os homens,
mas o agradável é diferente para gente diferente" (fragmento
69). Além disso, os prazeres dos sentidos são de duração demasiado
curta para preencher uma vida, e facilmente se transformam ao
contrário. Nós somente podemos ter certeza de superar a dor pelo
prazer se não procurarmos os nossos prazeres nas coisas
"mortais" (fragmento 189).
O
que devemos nos esforçar por conseguir é o "bem-estar" (euestó)
ou a "alegria" (euthymíe),
e este é um estado da alma. Para atingi-lo, devemos ser capazes de
ponderar, julgar e discernir o valor dos diferentes prazeres.
Demócrito afirmou, como Sócrates, que "a ignorância do
melhor" (fragmento 83) é a causa do erro. Os homens puseram a
culpa na sorte, mas esta é apenas uma "imagem" que
inventaram para justificar a sua própria ignorância (fragmento 119).
0 grande principio que nos deve guiar é o da "simetria" ou
"harmonia". Este é, sem dúvida, pitagórico. Se aplicarmos
este critério aos prazeres, poderemos alcançar o sossego, o sossego
do corpo, que é a saúde, e o sossego da alma, que é a alegria, cujo
sossego se deve procurar principalmente nos bens da alma. "Quem
escolhe os bens da alma, escolhe os mais divinos; quem escolhe os bens
do 'tabernáculo' (isto é, o corpo), escolhe os humanos" (fragmento
37).
Para
o nosso presente objetivo, não é necessário discutir detalhadamente
a cosmologia de Demócrito. Ela é totalmente retrógrada e demonstra,
se fosse preciso uma demonstração, que o seu real interesse está em
outro sentido. Ele herdara a teoria dos átomos e do vazio de Leucipo,
que foi um verdadeiro gênio neste campo, e, quanto ao resto,
contentou-se em adotar a crua cosmologia dos jônios, como Leucipo
houvera feito. Deve ter conhecido ainda o sistema mais cientifico de
Filolau. A idéia da forma esférica da Terra era amplamente difundida
na época de Demócrito, e Sócrates
é descrito no Fédon
tomando-a por certa. Para Demócrito, a Terra era ainda um disco. Ele
também aderiu a Anaxágoras defendendo que a Terra era sustentada no
ar "como a tampa de uma tina", cuja concepção Sócrates
rejeita enfaticamente. Por outro lado, Demócrito parece ter
contribuído valiosamente à ciência natural. Infelizmente, as nossas
informações são extremamente escassas para possibilitar mesmo uma
reconstrução aproximada do seu sistema. A perda da edição completa
das suas obras feita por Trasilo é talvez a mais deplorável das
muitas perdas desse tipo. É possível que tenham sido abandonadas à
ruína porque Demócrito chegara a compartilhar do descrédito que o
prendera aos epicureus. O que temos dele foi preservado principalmente
porque ele foi um grande criador de frases notáveis, que foram dignas
de constar nas antologias. Este, porém, não é o tipo de material
que se requer para a interpretação de um sistema filosófico, e é
muito duvidoso se de fato conhecemos as suas idéias mais profundas.
Ao mesmo tempo, não podemos deixar de reconhecer que é sobretudo
pelo seu mérito literário que lamentamos a perda das obras. Tem-se a
impressão de que ele se situa à parte da corrente principal da
filosofia grega, e é a esta que devemos agora retornar. Do nosso
ponto de vista, o único fato importante com referência a Demócrito
é que ele também sentiu a necessidade de uma resposta a Protágoras.
A
Vida
Quem
valorizou a descoberta do homem feita pelos sofistas, orientando-a
para os valores universais, segundo a via real do pensamento grego,
foi Sócrates. Nasceu Sócrates em 470 ou 469 a.C., em Atenas, filho
de Sofrônico, escultor, e de Fenáreta, parteira. Aprendeu a arte
paterna, mas dedicou-se inteiramente à meditação e ao ensino
filosófico, sem recompensa alguma, não obstante sua pobreza.
Desempenhou alguns cargos políticos e foi sempre modelo
irrepreensível de bom cidadão. Combateu a Potidéia, onde salvou a
vida de Alcebíades e em Delium, onde carregou aos ombros a Xenofonte,
gravemente ferido. Formou a sua instrução sobretudo através da
reflexão pessoal, na moldura da alta cultura ateniense da época, em
contato com o que de mais ilustre houve na cidade de Péricles.
Inteiramente
absorvido pela sua vocação, não se deixou distrair pelas
preocupações domésticas nem pelos interesses políticos. Quanto à
família, podemos dizer que Sócrates não teve, por certo, uma mulher
ideal na quérula Xantipa; mas também ela não teve um marido ideal
no filósofo, ocupado com outros cuidados que não os domésticos.
Quanto
à política, foi ele valoroso soldado e rígido magistrado. Mas, em
geral, conservou-se afastado da vida pública e da política
contemporânea, que contrastavam com o seu temperamento crítico e com
o seu reto juízo. Julgava que devia servir a pátria conforme suas
atitudes, vivendo justamente e formando cidadãos sábios, honestos,
temperados - diversamente dos sofistas, que agiam para o próprio
proveito e formavam grandes egoístas, capazes unicamente de se
acometerem uns contra os outros e escravizar o próximo.
Entretanto,
a liberdade de seus discursos, a feição austera de seu caráter, a
sua atitude crítica, irônica e a conseqüente educação por ele
ministrada, criaram descontentamento geral, hostilidade popular,
inimizades pessoais, apesar de sua probidade. Diante da tirania
popular, bem como de certos elementos racionários, aparecia Sócrates
como chefe de uma aristocracia intelectual. Esse estado de ânimo
hostil a Sócrates concretizou-se, tomou forma jurídica, na
acusação movida contra ele por Mileto, Anito e Licon: de corromper a
mocidade e negar os deuses da pátria introduzindo outros. Sócrates
desdenhou defender-se diante dos juizes e da justiça humana,
humilhando-se e desculpando-se mais ou menos. Tinha ele diante dos
olhos da alma não uma solução empírica para a vida terrena, e sim
o juízo eterno da razão, para a imortalidade. E preferiu a morte.
Declarado culpado por uma pequena minoria, assentou-se com indômita
fortaleza de ânimo diante do tribunal, que o condenou à pena capital
com o voto da maioria.
Tendo
que esperar mais de um mês a morte no cárcere - pois uma lei vedava
as execuções capitais durante a viagem votiva de um navio a Delos -
o discípulo Criton preparou e propôs a fuga ao Mestre. Sócrates,
porém, recusou, declarando não querer absolutamente desobedecer às
leis da pátria. E passou o tempo preparando-se para o passo extremo
em palestras espirituais com os amigos. Especialmente famoso é o
diálogo sobre a imortalidade da alma - que se teria realizado pouco
antes da morte e foi descrito por Platão
no Fédon com arte incomparável. Suas últimas palavras dirigidas aos
discípulos, depois de ter sorvido tranqüilamente a cicuta, foram:
"Devemos um galo a Esculápio". É que o deus da medicina
tinha-o livrado do mal da vida com o dom da morte. Morreu Sócrates em
399 a.C. com 71 anos de idade.
É
a parte polêmica. Insistindo no perpétuo fluxo das coisas e na
variabilidade extrema das impressões sensitivas determinadas pelos
indivíduos que de contínuo se transformam, concluíram os sofistas
pela impossibilidade absoluta e objetiva do saber. Sócrates
restabelece-lhe a possibilidade, determinando o verdadeiro objeto da
ciência.
O
objeto da ciência não é o sensível, o particular, o indivíduo que
passa; é o inteligível, o conceito que se exprime pela definição.
Este conceito ou idéia geral obtém-se por um processo dialético por
ele chamado indução e que consiste em comparar vários indivíduos
da mesma espécie, eliminar-lhes as diferenças individuais, as
qualidades mutáveis e reter-lhes o elemento comum, estável,
permanente, a natureza, a essência da coisa. Por onde se vê que a
indução socrática não tem o caráter demonstrativo do moderno
processo lógico, que vai do fenômeno à lei, mas é um meio de
generalização, que remonta do indivíduo à noção universal.
Praticamente,
na exposição polêmica e didática destas idéias, Sócrates adotava
sempre o diálogo, que revestia uma dúplice forma, conforme se
tratava de um adversário a confutar ou de um discípulo a instruir.
No primeiro caso, assumia humildemente a atitude de quem aprende e ia
multiplicando as perguntas até colher o adversário presunçoso em
evidente contradição e constrangê-lo à confissão humilhante de
sua ignorância. É a ironia socrática. No segundo caso, tratando-se
de um discípulo (e era muitas vezes o próprio adversário vencido),
multiplicava ainda as perguntas, dirigindo-as agora ao fim de obter,
por indução dos casos particulares e concretos, um conceito, uma
definição geral do objeto em questão. A este processo pedagógico,
em memória da profissão materna, denominava ele maiêutica ou
engenhosa obstetrícia do espírito, que facilitava a parturição das
idéias.
A
introspecção é o característico da filosofia de Sócrates. E
exprime-se no famoso lema conhece-te a ti mesmo - isto é, torna-te
consciente de tua ignorância - como sendo o ápice da sabedoria, que
é o desejo da ciência mediante a virtude. E alcançava em Sócrates
intensidade e profundidade tais, que se concretizava, se personificava
na voz interior divina do gênio ou demônio.
Como
é sabido, Sócrates não deixou nada escrito. As notícias que temos
de sua vida e de seu pensamento, devemo-las especialmente aos seus
dois discípulos Xenofonte e Platão
, de feição intelectual muito diferente. Xenofonte, autor de
Anábase, em seus Ditos Memoráveis, legou-nos de preferência o
aspecto prático e moral da doutrina do mestre. Xenofonte, de estilo
simples e harmonioso, mas sem profundidade, não obstante a sua
devoção para com o mestre e a exatidão das notícias, não entendeu
o pensamento filosófico de Sócrates, sendo mais um homem de ação
do que um pensador. Platão, pelo contrário, foi filósofo grande
demais para nos dar o preciso retrato histórico de Sócrates; nem
sempre é fácil discernir o fundo socrático das especulações
acrescentadas por ele. Seja como for, cabe-lhe a glória e o
privilégio de ter sido o grande historiador do pensamento de
Sócrates, bem como o seu biógrafo genial. Com efeito, pode-se dizer
que Sócrates é o protagonista de todas as obras platônicas embora
Platão conhecesse Sócrates já com mais de sessenta anos de idade.
"Conhece-te
a ti mesmo" - o lema em que Sócrates cifra toda a sua vida de
sábio. O perfeito conhecimento do homem é o objetivo de todas as
suas especulações e a moral, o centro para o qual convergem todas as
partes da filosofia. A psicologia serve-lhe de preâmbulo, a
teodicéia de estímulo à virtude e de natural complemento da ética.
Em
psicologia, Sócrates professa a espiritualidade e imortalidade da
alma, distingue as duas ordens de conhecimento, sensitivo e
intelectual, mas não define o livre arbítrio, identificando a
vontade com a inteligência.
Em
teodicéia, estabelece a existência de Deus: a) com o argumento
teológico, formulando claramente o princípio: tudo o que é adaptado
a um fim é efeito de uma inteligência; b) com o argumento, apenas
esboçado, da causa eficiente: se o homem é inteligente, também
inteligente deve ser a causa que o produziu; c) com o argumento moral:
a lei natural supõe um ser superior ao homem, um legislador, que a
promulgou e sancionou. Deus não só existe, mas é também
Providência, governa o mundo com sabedoria e o homem pode
propiciá-lo com sacrifícios e orações. Apesar destas doutrinas
elevadas, Sócrates aceita em muitos pontos os preconceitos da
mitologia corrente que ele aspira reformar.
Moral.
É a parte culminante da sua filosofia. Sócrates ensina a bem pensar
para bem viver. O meio único de alcançar a felicidade ou semelhança
com Deus, fim supremo do homem, é a prática da virtude. A virtude
adquiri-se com a sabedoria ou, antes, com ela se identifica. Esta
doutrina, uma das mais características da moral socrática, é
conseqüência natural do erro psicológico de não distinguir a
vontade da inteligência. Conclusão: grandeza moral e penetração
especulativa, virtude e ciência, ignorância e vício são
sinônimos. "Se músico é o que sabe música, pedreiro o que
sabe edificar, justo será o que sabe a justiça".
Sócrates
reconhece também, acima das leis mutáveis e escritas, a existência
de uma lei natural - independente do arbítrio humano, universal,
fonte primordial de todo direito positivo, expressão da vontade
divina promulgada pela voz interna da consciência.
Sublime
nos lineamentos gerais de sua ética, Sócrates, em prática, sugere
quase sempre a utilidade como motivo e estímulo da virtude. Esta
feição utilitarista empana-lhe a beleza moral do sistema.
O
interesse filosófico de Sócrates volta-se para o mundo humano,
espiritual, com finalidades práticas, morais. Como os sofistas, ele
é cético a respeito da cosmologia e, em geral, a respeito da
metafísica; trata-se, porém, de um ceticismo de fato, não de
direito, dada a sua revalidação da ciência. A única ciência
possível e útil é a ciência da prática, mas dirigida para os
valores universais, não particulares. Vale dizer que o agir humano -
bem como o conhecer humano - se baseia em normas objetivas e
transcendentes à experiência. O fim da filosofia é a moral; no
entanto, para realizar o próprio fim, é mister conhecê-lo; para
construir uma ética é necessário uma teoria; no dizer de Sócrates,
a gnosiologia deve preceder logicamente a moral. Mas, se o fim da
filosofia é prático, o prático depende, por sua vez, totalmente, do
teorético, no sentido de que o homem tanto opera quanto conhece:
virtuoso é o sábio, malvado, o ignorante. O moralismo socrático é
equilibrado pelo mais radical intelectualismo, racionalismo, que está
contra todo voluntarismo, sentimentalismo, pragmatismo, ativismo.
A
filosofia socrática, portanto, limita-se à gnosiologia e à ética,
sem metafísica. A gnosiologia de Sócrates, que se concretizava no
seu ensinamento dialógico, donde é preciso extraí-la, pode-se
esquematicamente resumir nestes pontos fundamentais: ironia,
maiêutica, introspecção, ignorância, indução, definição. Antes
de tudo, cumpre desembaraçar o espírito dos conhecimentos errados,
dos preconceitos, opiniões; este é o momento da ironia, isto é, da
crítica. Sócrates, de par com os sofistas, ainda que com finalidade
diversa, reivindica a independência da autoridade e da tradição, a
favor da reflexão livre e da convicção racional. A seguir será
possível realizar o conhecimento verdadeiro, a ciência, mediante a
razão. Isto quer dizer que a instrução não deve consistir na
imposição extrínseca de uma doutrina ao discente, mas o mestre deve
tirá-la da mente do discípulo, pela razão imanente e constitutiva
do espírito humano, a qual é um valor universal. É a famosa
maiêutica de Sócrates, que declara auxiliar os partos do espírito,
como sua mãe auxiliava os partos do corpo.
Esta
interioridade do saber, esta intimidade da ciência - que não é
absolutamente subjetivista, mas é a certeza objetiva da própria
razão - patenteiam-se no famoso dito socrático "conhece-te a ti
mesmo" que, no pensamento de Sócrates, significa precisamente
consciência racional de si mesmo, para organizar racionalmente a
própria vida. Entretanto, consciência de si mesmo quer dizer, antes
de tudo, consciência da própria ignorância inicial e, portanto,
necessidade de superá-la pela aquisição da ciência. Esta
ignorância não é, por conseguinte, ceticismo sistemático, mas
apenas metódico, um poderoso impulso para o saber, embora o
pensamento socrático fique, de fato, no agnosticismo filosófico por
falta de uma metafísica, pois, Sócrates achou apenas a forma
conceptual da ciência, não o seu conteúdo.
O
procedimento lógico para realizar o conhecimento verdadeiro,
científico, conceptual é, antes de tudo, a indução: isto é,
remontar do particular ao universal, da opinião à ciência, da
experiência ao conceito. Este conceito é, depois, determinado
precisamente mediante a definição, representando o ideal e a
conclusão do processo gnosiológico socrático, e nos dá a essência
da realidade.
Como
Sócrates é o fundador da ciência em geral, mediante a doutrina do
conceito, assim é o fundador, em particular da ciência moral,
mediante a doutrina de que eticidade significa racionalidade, ação
racional. Virtude é inteligência, razão, ciência, não sentimento,
rotina, costume, tradição, lei positiva, opinião comum. Tudo isto
tem que ser criticado, superado, subindo até à razão, não descendo
até à animalidade - como ensinavam os sofistas. É sabido que
Sócrates levava a importância da razão para a ação moral até
àquele intelectualismo que, identificando conhecimento e virtude -
bem como ignorância e vício - tornava impossível o livre arbítrio.
Entretanto, como a gnosiologia socrática carece de uma
especificação lógica, precisa - afora a teoria geral de que a
ciência está nos conceitos - assim a ética socrática carece de um
conteúdo racional, pela ausência de uma metafísica. Se o fim do
homem for o bem - realizando-se o bem mediante a virtude, e a virtude
mediante o conhecimento - Sócrates não sabe, nem pode precisar este
bem, esta felicidade, precisamente porque lhe falta uma metafísica.
Traçou, todavia, o itinerário, que será percorrido por Platão
e acabado, enfim, por Aristóteles.
Estes dois filósofos, partindo dos pressupostos socráticos,
desenvolverão uma gnosiologia acabada, uma grande metafísica e,
logo, uma moral.
A
reforma socrática atingiu os alicerces da filosofia. A doutrina do
conceito determina para sempre o verdadeiro objeto da ciência: a
indução dialética reforma o método filosófico; a ética une pela
primeira vez e com laços indissolúveis a ciência dos costumes à
filosofia especulativa. Não é, pois, de admirar que um homem, já
aureolado pela austera grandeza moral de sua vida, tenha, pela
novidade de suas idéias, exercido sobre os contemporâneos tamanha
influência. Entre os seus numerosos discípulos, além de simples
amadores, como Alcibíades e Eurípedes, além dos vulgarizadores da
sua moral (socratici viri), como Xenofonte, havia verdadeiros
filósofos que se formaram com os seus ensinamentos. Dentre estes,
alguns, saídos das escolas anteriores não lograram assimilar toda a
doutrina do mestre; desenvolveram exageradamente algumas de suas
partes com detrimento do conjunto.
Sócrates
não elaborou um sistema filosófico acabado, nem deixou algo de
escrito; no entanto, descobriu o método e fundou uma grande escola.
Por isso, dele depende, direta ou indiretamente, toda a especulação
grega que se seguiu, a qual, mediante o pensamento socrático,
valoriza o pensamento dos pré-socráticos
desenvolvendo-o em sistemas vários e originais. Isto aparece
imediatamente nas escolas socráticas. Estas - mesmo diferenciando-se
bastante entre si - concordam todas pelo menos na característica
doutrina socrática de que o maior bem do homem é a sabedoria. A
escola socrática maior é a platônica; representa o desenvolvimento
lógico do elemento central do pensamento socrático - o conceito -
juntamente com o elemento vital do pensamento precedente, e culmina em
Aristóteles, o vértice e a conclusão da grande metafísica grega.
Fora desta escola começa a decadência e desenvolver-se-ão as
escolas socráticas menores.
São
fundadores das escolas socráticas menores, das quais as mais
conhecidas são:
1.
A escola de Megara, fundada por Euclides (449-369), que tentou uma
conciliação da nova ética com a metafísica dos eleatas e abusou
dos processos dialéticos de Zenão.
2.
A escola cínica, fundada por Antístenes (n. c. 445), que, exagerando
a doutrina socrática do desapego das coisas exteriores, degenerou,
por último, em verdadeiro desprezo das conveniências sociais. São
bem conhecidas as excentricidades de Diógenes.
3.
A escola cirenaica ou hedonista, fundada por Aristipo, (n. c. 425) que
desenvolveu o utilitarismo do mestre em hedonismo ou moral do prazer.
Estas escolas, que, durante o segundo período, dominado pelas altas
especulações de Platão
e Aristóteles
, verdadeiros continuadores da tradição socrática, vegetaram na
penumbra, mais tarde recresceram transformadas ou degeneradas em
outras seitas filosóficas. Dentre os herdeiros de Sócrates, porém,
o herdeiro genuíno de suas idéias, o seu mais ilustre continuador
foi o sublime Platão.
Introdução
à Apologia de Sócrates
De
acordo com Diógenes Laércio, a acusação apresentada contra Sócrates,
em janeiro de 399 a.C., foi a que segue:
"A
seguinte acusação escreve e jura Meleto, filho de Meleto, do povoado
de Piteo, contra Sócrates, filho de Sofronisco, do povoado de
Alópece. Sócrates é culpado de não aceitar os deuses que são
reconhecidos pelo Estado, de introduzir novos cultos, e, também, é
culpado de corromper a juventude. Pena: a morte"
A
cidade de Atenas não podia mover ações, mas um cidadão podia,
assumindo, porém, total responsabilidade, se a acusação não fosse
considerada procedente pelo júri. O acusador era Meleto, mas não só
ele; também Ânito e Lícon, com os mesmos direitos à palavra no
decorrer do processo. Meleto era o acusador oficial, porém nada
exigia que o acusador oficial fosse o mais respeitável, hábil ou
temível, mas somente aquele que assinava a acusação.
E,
neste caso, a influência exercida por Ânito constituiu o elemento
mais respeitável no desfecho do processo, que foi por ele zelosamente
preparado nas reuniões dos diversos cidadãos, sustentando-o com a
autoridade de seu nome.
No
Eutífron, vemos que Sócrates, ao se aproximar do Pórtico do Rei,
onde fora afixada a acusação por Meleto, ao ser inquirido pelo
adivinho Eutífron a respeito de quem era aquele que o acusava,
respondeu: "Sei bem pouco a respeito dele, talvez porque seja um
homem jovem e desconhecido. Acredito chamar-se Meleto, do povoado de
Piteo, de cabelos lisos, barba rala e nariz em forma de bico de
pássaro".
A
respeito de saber com exatidão quem era esse Meleto, existem muitas
dúvidas, sendo uma delas se se tratava do personagem citado por
Aristófanes. Mas não há elementos em que basear essa suposição,
pois um jovem poeta de 399 a.C. pouco provavelmente chamaria a
atenção de Aristófanes em 405 a.C., além de considerar que
Sócrates insiste no fato de que Meleto é desconhecido.
Julgar
tratar-se do Meleto que, em 399 a.C., chegou a tomar parte da
acusação contra Andócides, no célebre processo por causa da
mutilação da estátua de Hermes
e da profanação dos Mistérios, seria muito conveniente, por haver
sido essa também uma acusação de impiedade. Contudo, existe outro
obstáculo, de acordo com a própria informação de Andócides: esse
Meleto foi um dos que, em 404 a.C., por ordem dos Trinta Tiranos, se
prestaram a deter Leon de Salamina. À parte o problema da mudança de
lado - de partidário dos Trinta Tiranos tornar-se aliado de Ânito,
que derrotara e expulsara esses mesmos Trinta Tiranos –, sobra a
dificuldade de explicar por que motivo Sócrates, que conforme ele
mesmo afirma na Apologia, juntamente com outros quatro homens recebera
a ordem de deter a Leon de Salamina, tendo sido o único a recusar-se
a obedecer, não disse que Meleto era um desses homens.
Exceto
se reputarmos que essa defesa não seja de fato de Sócrates, e sim
escrita por Platão,
que se vale do nome de Meleto, já então tido como um fanático
religioso, a fim de engrandecer o mestre desaparecido.
Desse
modo, podemos considerar Meleto de Sócrates o mesmo Meleto de
Andócides, assim solucionando o problema que tanta discussão tem
provocado, embora, logicamente, fique apenas no campo da suposição,
já que nada corrobora realmente esta pretensão.
O
pouco que conhecemos ou podemos presumir a respeito de Lícon é que
pouca importância e autoridade teve no decorrer do processo, com seu
nome sendo citado sempre com evidente desapreço.
Ânito,
o mais importante dos acusadores, é aquele que, não resta dúvida,
dava a impressão de conhecer Sócrates, que a ele alude como se
Meleto fosse seu subordinado, como se deste tivesse se originado a
idéia da pena de morte para persuadir Sócrates a abandonar a cidade
antes que o processo tivesse seguimento. Ânito era filho de Antemione,
comerciante de couro, nascera por volta de – 150 a.C. e já havia
exercido importantes cargos e magistraturas, sendo estratego em 410
a.C. Após ter sido enviado ao exílio pelos Trinta Tiranos,
juntamente com Trasíbulo e outros, regressou de File com estes e
tomou parte da expedição armada contra o governo dos tiranos. Depois
da restauração do regime democrático, tornou-se um dos mais
eminentes cidadãos de Atenas.
Ânito
manteve relação com Sócrates, segundo comprova sua atuação no
Mênon, onde manifesta uma ameaça velada a este: "Afigura-se-me,
ó Sócrates, que com muita facilidade te dedicas à maledicência, e
eu te aconselho, se quiseres me ouvir, que tenhas cuidado".
A
opinião de Platão a esse respeito é bem clara: não foi por razões
religiosas que Sócrates recebeu a condenação, mas sim por questões
evidentemente políticas.
A
bem da verdade, Sócrates dera, mediante palavras e atos, patente
mostra de sua obstinada repulsa aos governos democráticos.
Portanto,
nessa época de instalação do regime democrático, convinha afastar
de Atenas o mestre de Crísias, o homem que sempre se recordava de
haver sido discípulo de Arquesilau, o qual, por sua vez, fora
discípulo de Anaxágoras, expulso de Atenas em decorrência de um
processo parecido com o seu.
Mas
é preciso frisar que o propósito, como o próprio Sócrates repete,
não era matá-lo, e sim afastá-lo de Atenas, e se isso não ocorreu
deveu-se à demasiada teimosia do próprio Sócrates, que em vez de
escolher o exílio preferiu a proposta de uma multa irrisória, vindo
a ser, por conseguinte, condenado.
No
que concerne à condenação por motivos religiosos, da mesma maneira
que se dá com condenações por motivos políticos, o texto da
sentença preocupa-se muito mais em esconder do que apresentar as
verdadeiras causas. Tanto isso é verdade que, em sua defesa, vemos o
réu inverter a ordem das acusações e colocar em primeiro lugar a
última imputação: corromper os jovens.
Desde
a época de Sócrates, afirmara-se o culto patriarcal, em que Zeus
era o deus-pai, o líder máximo. Se a acusação tivesse se dado em
épocas mais antigas, poderíamos presumir que Sócrates teria adotado
a defesa do culto da deusa, isto é, um movimento reacionário em
termos de culto.
Coloquemos
a questão com mais clareza: as lendas referem a revolta patriarcal
contra o matriarcado.
A
Tripla Deusa, venerada como Réia,
esposa de Cronos,
em seus três aspectos: lua crescente, lua cheia a lua minguante, era
a suprema deusa e gerava uma vez por ano a Dionisos – Zagreus, seu
filho, que era sempre devorado pelo tempo.
Dessa
maneira, as múltiplas facetas da deusa prevaleciam, constituindo as
sacerdotisas os verdadeiros líderes das povoações e os homens, seus
instrumentos de fertilização e prazer, executando os trabalhos mais
necessários à sobrevivência e à defesa.
Numerosas
revoltas começaram a eclodir com a chegada de contínuas levas de
dórios, minianos e jônios, em cujas culturas o patriarcalismo era
arraigado, que acabaram por fomentar a rebelião de Zagreus contra seu
pai e mãe. Zagreus torna-se Zeus, o Deus-Agnes, ou o Agnos-Deus, que
pode significar tanto o deus desconhecido quanto o deus-carneiro;
Réia vem a ser adorada como Hera, e seus aspectos: marinho, lunar e
noturno, como Anfitrite, Ártemis e Cérbero. Anfitrite é esposa de Posêidon,
um dos aspectos de Zeus; Ártemis é filha de Zeus, e permanece
virgem; quanto a Cérbero, representa Hécate, sendo fiel guardião
dos domínios de Hades, outro aspecto de Zeus, seu culto tendo sido de
novo extinto durante o período de estabelecimento do culto olímpico.
Nessa
fase seria de fato correto crer que alguém sofresse um processo por
questões religiosas, mas à época de Sócrates tudo isso já se
encontrava devidamente solidificado, e a argumentação de Burnet, em
seu comentário à Apologia, revela-se, portanto, bem pouco
confiável, quando afirma "que esses novos deuses da cosmologia
jônica eram uma antiga história e que poderia ser uma violação da
anistia colocá-los de novo à luz do dia".
Portanto,
considerando-se a anistia garantida até mesmo pelo próprio Ânito,
que juntamente com Trasíbulo fora seu principal defensor, não era
possível levar em conta as culpas passadas de Sócrates para
condená-lo, isso presumindo que existisse alguma, e era necessário
arranjar o pretexto para executá-lo.
Era
todo o ensinamento socrático que se tornava perigoso, e não os novos
fatos. O que significava aquela sabedoria, proclamada superior até
mesmo pelo oráculo, que consistia em saber que não se sabe?
Qual
a postura dos políticos diante disso? Que direitos seriam mais
opostos aos da democracia do que aqueles originados da experiência e
da competência, e a superioridade da inteligência sobre os direitos
da assembléia popular e soberana?
É
isso que causou a condenação de Sócrates, a exigência de que o
piloto do barco conheça seu ofício, isto é, a superioridade do
saber sobre a aclamação do povo.
Ademais,
é necessário recordar que Sócrates manteve relações com os Trinta
Tiranos: estes não Ihe teriam ordenado a prisão de Leon de Salamina
se não o considerassem um deles; Crísias, o mais feroz dos Tiranos,
havia sido seu discípulo, e também Alcebíades, que voltara a ser
assunto pela recente inclusão de seu nome entre os envolvidos na
profanação dos Mistérios. E mais: Sócrates menciona a seu favor
sua participação no caso do exílio de Querofonte, porém, assim,
insiste no fato de que, durante o mandato dos Trinta, Querofonte foi
obrigado a se exilar, enquanto Sócrates pôde permanecer.
Some-se
a isto que Sócrates jamais desejou exercer nenhuma magistratura, nem
participar de alguma forma do governo de sua cidade, embora não seja
verdade que permanecesse fora do âmbito do governo, pois com
freqüência era visto discutindo em público; e não se pode afirmar,
pelos testemunhos que possuímos, que fosse singularmente prudente ou
diplomático em sua maneira de discutir.
As
mais importantes orientações da vida eram subvertidas por seu
orgulho de ter consciência da sua ignorância, e os jovens, de fato,
iriam acabar desrespeitando qualquer autoridade que não se
identificasse com a inteligência e a sabedoria, provocando ainda o
desapreço por tudo que não buscasse a sabedoria, desprezando a
economia doméstica e a riqueza.
Desconheço
atenienses, que influência tiveram meus acusadores em vosso
espírito; a mim próprio, quase me fizeram esquecer quem sou, tal o
poder de persuasão de sua eloqüência. De verdades, porém, não
disseram nenhuma. Uma, sobretudo, me espantou das muitas perfídias
que proferiram: a recomendação de precaução para não vos
deixardes seduzir pelo orador formidável que sou. Com efeito, não
corarem de me haver eu de desmentir prontamente com os fatos, ao
mostrar-me um orador nada formidável, eis o que me pareceu a maior de
suas insolências, salvo se essa gente chama formidável a quem diz a
verdade; se é o que entendem, eu admitiria que, em contraste com
eles, sou um orador. Seja como for, repito-o, de verdades eles não
disseram alguma; de mim, porém, vós ouvireis a verdade inteira. Mas
não por Zeus, atenienses, não ouvireis discursos como os deles,
aprimorados em substantivos e verbos, em estilo florido; serão
expressões espontâneas, nos termos que me ocorrerem, porque deposito
confiança na justiça do que digo; nem espere outra coisa qualquer um
de vós. Verdadeiramente, senhores, não ficaria bem a um velho como
eu vir diante de vós modelar seus discursos como um rapazinho.
Faço-vos, contudo, um pedido, atenienses, uma súplica premente; se
ouvirdes, na minha defesa, a mesma linguagem que habitualmente emprego
na praça, junto das bancas, onde tantos dentre vós me haveis
escutado, e em outros lugares, não a estranheis nem vos revolteis por
isso. Acontece que venho ao tribunal pela primeira vez aos setenta
anos de idade; sinto-me, assim, completamente estrangeiro à linguagem
do local. Se eu fosse de fato um estrangeiro, sem dúvida me
desculparíeis o sotaque e o linguajar de minha criação; peço-vos
nesta oportunidade a mesma tolerância, que é de justiça a meu ver,
para a minha linguagem, que poderia ser talvez pior, talvez melhor, e
que examineis com atenção se o que digo é justo ou não. Nisso
reside o mérito de um juiz; o de um orador, em dizer a verdade.
Primeira
Parte - Enunciado
— Diversidade Entre Duas Categorias de Acusadores: os Antigos e os
Recentes
Em
princípio, ó atenienses, é legítimo que eu me defenda das
calúnias das primeiras acusações que me foram dirigidas e dos
primeiros acusadores, e depois das mais recentes acusações e dos
novos acusadores. Pois muitos que se encontram entre vós já me
acusaram no passado, sempre faltando com a verdade, e esses me causam
bem mais temor do que Ânito e seus amigos, embora estes sejam
acusadores perigosos. Mas os primeiros são muito mais perigosos, ó
cidadãos, aqueles que convivendo com a maior parte de vós, como
crianças que deviam ser educadas, procuraram convencer-vos de
acusações não menos caluniosas contra mim: que existe um certo
Sócrates, homem de muita sabedoria, que especula a respeito das
coisas do céu, que esquadrinha todos os segredos obscuros, que
transforma as razões mais fracas nas mais consistentes. Estes, ó
atenienses, que propalaram essas coisas acerca de mim, são os
acusadores que mais receio, porque, ao ouvi-los, as pessoas acreditam
que quem se dedica a tais investigações não admite a existência
dos deuses. E esses acusadores são muito numerosos e me acusaram há
bastante tempo, e, o que é mais grave, caluniaram-me quando vós
tínheis aquela idade em que é bastante fácil – alguns de vós
éreis crianças ou adolescentes – dar crédito às calúnias, e
assim, em resumo, acusaram-me obstinadamente, sem que eu contasse com
alguém para me defender. E o que é mais assombroso é que seus nomes
não podem sequer ser citados, exceto o de um comediógrafo; porém os
outros – os que, por inveja ou por vício em fazer falsas
acusações, procuraram colocar-vos contra mim, ou os que pretenderam
convencer os outros por estarem verdadeiramente convencidos e de boa
fé –, esses todos não podem ser encontrados, nem se pode exigir
que ao menos alguns deles venham até aqui, nem acusar ninguém por
difamação, e, em verdade, a fim de me defender só posso lutar
contra sombras, e acusar de mentiroso a quem não responde. Portanto,
vós deveis vos certificar de que existem duas categorias de
acusadores: de um lado, os que me acusam há pouco tempo, e de outro,
os que já me acusam há bastante tempo e dos quais tenho falado a
respeito, e então reconhecereis que devo defender-me destes em
primeiro lugar. Ainda mais porque esses acusadores fizeram-se ouvir
por vós antes e mais demoradamente do que aqueles que vieram depois.
Defender-me-ei,
portanto, ó atenienses, e assim descobrirei se aquela calúnia, que
martiriza meu coração há tanto tempo, possa ser extirpada, embora
deva fazê-lo em tão curto prazo. E se eu for bem-sucedido, se
conseguir acarretar-vos algum benefício com a minha defesa, será
excelente para vós e para mim. Bem sei quanto isto é difícil e
tenho plena consciência da enorme dificuldade que me espera. Que tudo
se passe de acordo com a vontade do Deus, pois à lei é necessário
obedecer e defender-se.
Vamos
começar desde o início e examinar que tipo de acusação motivou
essa calúnia, na qual Meleto se baseou para redigir sua acusação
neste processo. Que afirmavam meus detratores? Façamos de conta que
se trate de uma acusação juramentada de acusadores reais e dos quais
seja preciso ler o texto: "Sócrates é réu de haver-se ocupado
de assuntos que não eram de sua alçada, e investigando o que existe
embaixo da terra e no céu, procurando transformar a mentira em
verdade e ensinando-a às pessoas". A acusação possui mais ou
menos este teor. Assististes a alguma coisa semelhante na comédia de
Aristófanes, na qual um certo Sócrates aparece andando de lá para
cá, afirmando que caminha em cima das nuvens, e outro amontoado de
tolices, que não consigo compreender nem um pouco. E não digo isso
por julgar aquelas ciências coisas vis, se é mesmo verdade que haja
cientistas de tais ciências. Não faltaria quem, acompanhando Meleto,
fizesse contra mim uma acusação tão grave! Eu só vos asseguro, ó
atenienses, que não me ocupo desses assuntos, e recorro à maioria de
vós para que sirvam de testemunhas. Peço que revelem publicamente
quantos de vós já me ouviram falar a respeito dessas coisas, e
então compreendereis que tudo o mais que dizem sobre mim possui o
mesmo valor.
Resumindo:
nada existe em tudo isso que corresponda à verdade; e, mais ainda, se
ouvistes alguém declarar que instruo os homens em troca de dinheiro,
isto também não passa de mentira. Mesmo que, se alguém se propõe a
instruir homens como fazem Górgias de Leontini, Pródico de Ceo e
Hípias de Élida, se me afigure coisa em absoluto nada condenável.
Esses valorosos homens percorrem as cidades com o propósito de
instruir os jovens, aos quais seria mais fácil, e sem ter de gastar
dinheiro, fazer-se instruir por um de seus concidadãos; e convencem
esses jovens a preferir a sua companhia à dos seus, recebendo em
troca dinheiro e ainda por cima gratidão. Ouvi também referências a
outro homem, de Paros, que possui muita sabedoria e veio morar em
Atenas, e o soube por intermédio de Cálias, filho de Hipônico,
homem que gastou mais dinheiro com sofistas do que qualquer outro
ateniense. Perguntei a ele:
Cálias,
se teus dois filhos fossem dois potros ou duas vitelas, terias de
contratar e pagar uma pessoa que tomasse conta deles, que tivesse a
capacidade de Ihes ensinar as virtudes para serem acrescentadas à sua
natureza, e eles se tomariam cavalariços ou agricultores; mas teus
filhos são homens; que educação, então: tencionas
proporcionar-lhes? Quem entende das virtudes que Ihes são
necessárias, ou seja, das virtudes do homem e cidadão? Acredito que
pensaste a respeito disso quando puseste os filhos no mundo. Existe
alguém capaz de fazê-lo?
Claro
que sim – respondeu-me.
E
quem é ele? – indaguei-lhe. – de onde é e quanto cobra para
ensinar?
Eveno
de Paros. E seu preço é cinco minas – respondeu-me.
No
íntimo, parabenizei esse tal de Eveno, se é de fato possuidor dessa
doutrina e a ensina a tão baixo preço. Eu mesmo me orgulharia se
fosse capaz de tal coisa, contudo eu não sei, ó atenienses.
Algum
de vós poderia questionar-me: "Ó Sócrates, o que fazes então?
Que motivo originou essas calúnias? Com certeza, se muitos te
acusaram, não se deveu ao fato de que nada fizeste fora do comum;
tantas vozes não teriam se erguido se tivesses te comportado como
todos se comportam Conte o que fizestes, pois não desejamos julgar-te
irrefletidamente".
Procurarei
esclarecer-vos a respeito da causa dessas calúnias contra mim.
Escutai-me, portanto. É possível que alguns entre vós creiam que eu
esteja brincando; não, estou falando sério. Ó atenienses, é
verdade que adquiri renome por possuir certa sabedoria. E que tipo de
sabedoria é essa? Possivelmente, uma sabedoria estritamente humana. E
a respeito de ser sábio, receio possuir esta única sabedoria. Ao
passo que esses, de quem vos falava há pouco, talvez sejam
possuidores de uma sabedoria sobre-humana, mas afirmo que não a
conheço, e quem diz o contrário mente, apenas com o intuito de
caluniar-me. Peço-vos para não fazer algazarra, ó atenienses,
embora possais ter a impressão de que eu esteja proferindo palavras
por demais fortes; que não é meu depoimento, mas o de uma testemunha
que merece toda a vossa confiança. De minha sabedoria, se de fato se
trata de sabedoria, e de sua natureza, invocarei como testemunha,
diante de vós, o próprio deus de Delfos. Todos vós conheceis
Querefonte. Era meu amigo desde o tempo da juventude e pertencente ao
vosso partido popular; partiu no último exílio em vossa companhia e
regressou também em vossa companhia. Sabeis que tipo de homem era
Querofonte e de como era determinado em suas resoluções Dirigiu-se
em certa ocasião a Delfos e atreveu-se a perguntar ao oráculo se
existia alguém mais sábio que eu. A pitonisa respondeu que não
existia ninguém. Como testemunho deste fato se prestará o irmão de
Querefonte, em virtude de este haver falecido.
Saberão
agora o motivo pelo qual vos relato isso: meu intento é pôr-vos a
par de onde se originou a calúnia contra mim. Após ter ouvido a
resposta do oráculo, refleti da seguinte maneira: "Que pretende
o deus dizer? Qual é o significado oculto do enigma? Tendo em vista
que eu não me considero sábio, que quer dizer o deus ao afirmar que
sou o mais sábio dos homens? Com certeza não mente, pois ele não
pode mentir". E longamente me mantive nesta dúvida. Por fim, ao
arrepio de minha vontade, comecei a investigar acerca disso. Fui ter
com um daqueles que possuem reputação de sábios, julgando que
somente assim poderia desmentir o oráculo e responder ao vaticínio:
"Este é mais sábio que eu e afirmastes que era eu". Mas
enquanto estava analisando este – o nome não é necessário que eu
vos revele, ó cidadãos; basta dizer que era um de nossos políticos
–, enfim, este com que, analisando e raciocinando em conjunto, fiz a
experiência que irei descrever-vos, e este homem aparentava ser
sábio, no entender de muitas pessoas e especialmente de si mesmo, mas
talvez não o fosse de verdade. Procurei fazê-lo compreender que
embora se julgasse sábio, não o era. Em vista disso, a partir
daquele momento, não só ele passou a me odiar, como também muitos
dos que se encontravam presentes. Afastei-me dali e cheguei à
conclusão de que era mais sábio que aquele homem, neste sentido, que
nós, eu e ele, podíamos não saber nada de bom, nem de belo, mas
aquele acreditava saber e não sabia, enquanto eu, ao contrário, como
não sabia, também não julgava saber, e tive a impressão de que, ao
menos numa pequena coisa, fosse mais sábio que ele, ou seja, porque
não sei, nem acredito sabê-lo. Aí procurei um outro, entre os que
possuem reputação de serem mais sábios que aqueles, e me ocorreu
exatamente a mesma coisa, e também este me dedicou ódio, juntamente
com muitos outros.
Não
obstante isso, continuei diligentemente com minha pesquisa, embora
notando, com desagrado e assombro, que todos passaram a me odiar e
que, contudo, afigurava-se-me impossível deixar de atentar para as
palavras do deus. "Se almejas saber o que o oráculo quer
dizer", dizia a mim mesmo, "deves visitar todos aqueles que
possuem reputação de sabedoria." Por isso, ó atenienses, devo
dizer-vos de novo a verdade; juro-vos que este foi o resultado da
minha pesquisa: os que eram famosos por possuírem maior sabedoria,
conforme minha pesquisa, conforme a palavra do deus, pareceram-me
quase todos em maior erro. E outros, sem fama alguma, se me afiguraram
melhores e mais sábios. Mas desejo terminar de relatar-vos minhas
peregrinações e as fadigas que sofri para convencer-me de que a
palavra do oráculo era incontestável.
Em
seguida aos políticos, fui procurar os poetas, tanto os que escreviam
ditirambos' e tragédias como os demais, convencido de que diante
daqueles confirmaria minha ignorância e sua superioridade. Peguei
suas melhores poesias, as que considerava mais bem construídas, e
indaguei aos próprios poetas o que eles pretendiam dizer; porque
dessa maneira aprenderia alguma coisa com eles. Estou com vergonha, ó
atenienses, de contar-vos a verdade! Mas é obrigatório que eu a
diga. Resumindo, todas as outras pessoas presentes discorriam melhor a
respeito do que os poetas haviam escrito que os próprios autores;
diante disto, descobri que não era por nenhum tipo de sabedoria que
eles faziam versos, mas por uma propensão e inspiração natural que
eu desconheço, como os adivinhos e vaticinadores, que dizem de fato
muitas coisas belas, mas não conhecem nada do que dizem, e
aproximadamente o mesmo, e isto eu percebi com clareza, é o que
ocorre entre os poetas. E compreendi também que os poetas, pelo fato
de fazerem poesias, julgavam-se os mais sábios dos homens até mesmo
em outras coisas em que realmente não o eram. Então afastei-me
deles, com a certeza de ser mais sábio que eles, pelo mesmo motivo
que era mais que os políticos.
No
final, dirigi-me aos artesãos, que de sua arte tinha a consciência
de não conhecer nada, e eles sabiam que eu os considerava
conhecedores de numerosas e belas coisas. E não me equivoquei, eles
conheciam coisas que eu não conhecia, e nisso eram mais sábios do
que eu. Porém, ó atenienses, também os artesãos famosos
apresentavam o mesmo defeito dos poetas: por conhecerem muito bem sua
arte, cada um deles julgava-se extremamente sábio, até mesmo em
outros assuntos de maior realce e dificuldade, e este importante
defeito deslustrava toda sua sabedoria. De forma que eu, em nome do
oráculo, indaguei a mim mesmo se deveria permanecer tal como era, nem
sabedor de minha sabedoria nem ignorante de minha ignorância, ambas
as coisas, como eles, e respondi a mim e ao oráculo que convinha
continuar tal qual eu era.
Em
virtude desta pesquisa, fiz numerosas e perigosíssimas inimizades, e
a partir destas inimizades surgiram muitas calúnias, e entre as
calúnias, a fama de sábio, porque, toda vez que participava de uma
discussão, as pessoas julgavam que eu fosse sábio naqueles assuntos
em que somente punha a descoberto a ignorância dos demais. A verdade,
porém, é outra, ó atenienses: quem sabe é apenas o deus, e ele
quer dizer, por intermédio de seu oráculo, que muito pouco ou nada
vale a sabedoria do homem, e, ao afirmar que Sócrates é sábio, náo
se refere propriamente a mim, Sócrates, mas só usa meu nome como
exemplo, como se tivesse dito: "Ó homens, é muito sábio entre
vós aquele que, igualmente a Sócrates, tenha admitido que sua
sabedoria nao possui valor algum". É por esta razao que ainda
hoje procuro e investigo, de acordo com a palavra do deus, se existe
alguém entre os atenienses ou estrangeiros que possa ser considerado
sábio e, como acho que ninguém o seja, venho em ajuda ao deus
provando que nao há sábio algum. E tomado como estou por esta ânsia
de pesquisa, não me restou mais tempo para realizar alguma coisa de
importante nem pela cidade nem pela minha casa, é levo uma
existência miserável por conta deste meu serviço ao deus.
Vós
tendes conhecimento de que os jovens que dispõem de mais tempo que os
outros, os filhos das famílias mais ricas, seguem-me de livre e
espontânea vontade, e se regozijam em assistir a esta minha análise
dos homens; inúmeras vezes procuram imitar-me e tentam, por sua
própria conta, analisar alguma pessoa. Logicamente, deparam-se com
numerosos homens que julgam saber alguma coisa e sabem pouco ou nada,
e então, aqueles que são analisados por eles voltam-se contra mim e
não contra quem os analisou, declarando que Sócrates é homem por
demais infame e corruptor dos jovens. E se alguém indaga:
"Afinal, o que faz e o que ensina este Sócrates para corromper
os jovens?", nada respondem, porque o desconhecem, e, só para
não evidenciar que estão confusos, dizem as coisas que comumente
são ditas contra todos os filósofos, além de afirmar que ele
especula sobre as coisas que se encontram no céu e as que ficam
embaixo da terra, e que também ensina a não acreditar nos deuses e
apresenta como melhores as piores razões. A verdade, porém, é que
esses homens demonstraram ser pessoas que dão a impressão de saber
tudo, porém, naturalmente, não querem dizer a verdade. Desta
maneira, ambiciosos, dominados pela paixão e numerosos como são, e
todos da mesma opinião nesta difamação a meu respeito e com
argumentos que podem parecer também convincentes, sem escrúpulo
algum encheram vossos ouvidos com suas calúnias. Este é o motivo
pelo qual, finalmente, lançaram-se contra mim Meleto, Ânito e
Lícon: Meleto profundamente irado por causa dos poetas, Ânito por
causa dos artesãos e dos políticos, Lícon por causa dos oradores.
Contudo, como vos disse desde o início, seria de fato um verdadeiro
milagre se eu tivesse a capacidade de arrancar-vos do coração esta
calúnia que possui raízes tão firmes e profundas. Esta é, ó
cidadãos, a verdade, e eu a revelo por completo, sem ocultar-vos
nada, nem mesmo esquivando-me dela, embora saiba que sou odiado por
muitos exatamente por isso. Por sinal, é outra prova de que digo a
verdade, e que esta é a calúnia contra mim e esta a causa. Indagai
quanto quiserdes, agora ou depois, e recebereis sempre a mesma
resposta.
No
que diz respeito aos meus primeiros acusadores, isso é o bastante
para a defesa das culpas a mim atribuídas; procurarei em seguida
defender-me de Meleto, homem digno e patriota, como ele mesmo se
define, e dos acusadores que virão depois. Vou começar desde o
início e como se na verdade dissesse respeito a outra espécie de
acusadores, analisemos também o ato de acusação deste. Declarou
mais ou menos isto: "Sócrates é réu de corromper os jovens, de
não crer nos deuses nos quais a cidade crê e também de praticar
cultos religiosos extravagantes".
Analisemos
esta acusação minuciosamente. Meleto afirma que corrompo a
juventude, e eu digo, ó atenienses, que o réu é o próprio Meleto,
porque aborda com leviandade assuntos sérios e tão
inescrupulosamente leva homens diante do tribunal, com o intuito de
fazer crer que se preocupa com coisas com as quais, na verdade, nunca
se preocupou. E procurarei provar-vos que isso é a pura verdade.
Meleto,
mostra-te e responde. Não julgas de suprema importância que os
jovens consigam se tornar os melhores possíveis?
MELETO:
— Julgo.
SÓCRATES:
— Dize, então, aos juizes o que os torna melhores. Com certeza o
sabes, pois esta é uma preocupação tua e descobriste quem os
corrompe, conforme afirmas, e por este motivo citaste-me diante do
tribunal e me acusaste. Vamos, dize aos juizes o que os faz melhores.
Vês, Meleto, como ficas calado, sem saber o que dizer? E isto não te
se afigura vergonhoso, e prova suficiente do que afirmo: que nunca te
preocupaste com estes assuntos? Vamos, ó excelente homem, responde:
que os faz melhores?
MELETO:
— As leis.
SÓCRATES:
— Não se trata disto, meu amigo. Indago-te qual é o homem que, em
primeiro lugar, deve ter conhecimento, conforme dizes, das leis.
MELETO:
— Estes, ó Sócrates, os juizes.
SÓCRATES:
— Afirmas, então, Meleto, que estes possuem a capacidade de educar
os jovens e torná-los melhores?
MELETO:
— Afirmo.
SÓCRATES:
— Crês que todos, ou alguns sim e outros não?
MELETO:
— Todos.
SÓCRATES:
— Dizes bem, por Hera! E grande a quantidade de bons educadores!
Também estes que estão nos ouvindo tornam os jovens melhores ou
não?
MELETO:
— Sim, também estes.
SÓCRATES:
— E os senadores?
MELETO:
— Também os senadores.
SÓCRATES:
— Quer dizer, então, Meleto, que talvez aqueles das Assembléias
Populares corrompam os jovens? Ou também aqueles os tornam melhores?
MELETO:
— Também aqueles.
SÓCRATES:
— Todos os atenienses que te ouvem tornam os jovens bons e belos,
todos, exceto eu. Portanto, sou eu quem os corrompe. É isto que
queres dizer?
MELETO:
— Exatamente isto.
SÓCRATES:
— Como sou infeliz! Mas responde-me a isto: também com os cavalos
crês que seja assim? Que todos os homens os tornem melhores e somente
um os mutile? Ou, ao contrário, que somente um os torne melhores, ou
poucos, aqueles que são peritos em cavalos, e que os demais se sirvam
dos cavalos e os mutilem? E não acontece assim, ó Meleto, com os
cavalos e com todos os seres vivos? Com certeza é assim, digam Ânito
e tu mesmo que sim ou não. Seria uma grande felicidade para os jovens
se correspondesse à verdade que somente um Ihes causa danos e todos
os outros os educam e melhoram. Mas, prossegue, Meleto, já que
demonstrei a contento que tu nunca te preocupaste com os jovens. Mais
ainda, demonstrei que nunca tiveste preocupação com as coisas pelas
quais me trouxeste diante deste tribunal.
Agora
dize-me, ó Meleto, o que mais convém, viver entre bons cidadãos ou
entre maus cidadãos? Amigo, responde, não é difícil o que te
pergunto. Os maus não prejudicam aqueles que Ihes são próximos? E
os bons não Ihes fazem o bem?
MELETO:
— Com toda a certeza.
SÓCRATES:
— Pode existir alguém que esteja com eles e que prefira receber o
mal em lugar do bem? Responde, excelente homem. Também a lei deseja
que respondas. Pode existir alguém que prefira receber o mal?
MELETO:
— Não, realmente.
SÓCRATES:
— Então, trouxeste-me a este tribunal porque corrompo os jovens por
querer è os torno maus, ou faço isto sem querer?
MELETO:
— Afirmo que é por querer.
SÓCRATES:
— Quer dizer, então, ó Meleto, tua sabedoria sendo maior que a
minha, na tua idade, tendo eu os anos que tenho, que pensas conhecer
melhor do que eu que os maus sempre causam algum mal, principalmente
àqueles mais próximos deles, e que os bons façam o bem, e que eu
ignore essas coisas a ponto de não saber que se se torna mau a um
deles corre-se o risco de receber algo mau dele e que, no caso de
saber disso, eu me empenhe em torná-los maus? Não me persuadirás
disto, ó Meleto. Nem acredito que possas persuadir a ninguém. Ou
seja, não corrompo os jovens, ou, se os corrompo, faço-o sem querer,
de maneira que em ambos os casos mentes. Se eu os corrompo sem querer,
por faltas involuntárias, não existe lei alguma que poisa me obrigar
a vir até aqui, mas sim que faça com que seja afastado, a fim de
advertir-me ou censurar-me, e é claro que, uma vez advertido, não
mais farei o que fazia sem querer. Tens evitado encontrar-te comigo e
advertir-me; não o quiseste fazer de forma alguma e me trazes aqui,
embora as leis estabeleçam que aqui sejam trazidos somente os que
devem ser castigados, e não censurados.
Neste
momento, cidadãos de Atenas, é bastante evidente aquilo que eu
afirmava: que Meleto nunca se preocupou com essas coisas. Apesar
disso, dize-nos, Meleto, de que maneira, de acordo com tua opinião,
eu corrompo a juventude? Não o faço, como afirma com clareza a
acusação que apresentaste contra mim, ensinando-os a não acreditar
nos deuses nos quais a cidade acredita, mas em outras divindades
novas? Não é, conforme dizes, ensinando estas coisas que os
corrompo?
MELETO:
— Sim, eu digo exatamente isto.
SÓCRATES:
— Em nome desses mesmos deuses a respeito dos quais agora falamos,
explica-te com maior clareza, tanto para mim como para estes juizes,
porque não consigo compreender a quais deuses eu ensino que os jovens
devem acreditar, pois se naqueles que acredito são deuses, não sou
ateu e, por conseguinte, não posso ser culpado disso, mesmo que não
sejam os da cidade, e sim outros; é por causa disso que me trazes a
este tribunal, por que são outros ou por que afirmas que não
acredito de maneira alguma nos deuses e ensino isto aos jovens?
MELETO:
— Eu afirmo que não acreditas de maneira alguma nos deuses.
SÓCRATES:
— Ó excelente Meleto! Por que dizes que não acredito, da mesma
maneira que os outros homens, que o sol e a lua sejam deuses?
MELETO:
— Com certeza, ó juizes, pois afirma que o sol é uma pedra e a lua
é feita de terra.
SÓCRATES:
— Pensas, meu bom Meleto, em acusar também Anaxágoras? E tens em
tão pouca estima e reputas tão ignorantes nas letras a estes juizes,
a ponto de não saberem que os livros de Anaxágoras de Clazomena
estão repletos destes ensinamentos? E por que motivo os jovens iriam
aprender de mim estas coisas que por uma simples dracma podem comprar
na ágora e zombarem de Sócrates, se este as apresentasse como suas,
ainda mais sendo tão extravagantes? Por Zeus,
pensas de fato que eu não acredite em deus algum?
MELETO:
— Em nenhum, com certeza.
SÓCRATES:
— Ninguém acredita em ti, ó Meleto, e naquilo que afirmas; creio
que não consegues persuadir nem a ti mesmo. Na verdade, ó
atenienses, tudo isto se me afigura desaforado e atrevido, e quem
escreveu esta acusação foi desaforado e a escreveu por atrevimento e
desrespeito juvenil. É como se alguém desejasse por-me à prova
compondo uma espécie de enigma: "Dar-se-á conta Sócrates,
aquele grande sábio, que o estou ridicularizando e me contradigo? Ou
conseguirei enganá-lo e a todos aqueles que me ouvem?" Com
efeito, parece-me que Meleto se contradiz na acusação, como se
declarasse: "Sócrates é réu de não acreditar nos deuses, mas
também de acreditar nos deuses". E isto significa desejo de se
divertir.
Ó
atenienses, analisai comigo de que maneira creio que ele se contradiz.
Responde, ó Meleto. E vós, como já vos exortei no começo,
recordai-vos de não me interromper se continuo a raciocinar à minha
maneira.
Existe
alguém, ó Meleto, que acredite na existência de fatos humanos e
não em homens? Fazei com que responda, ó atenienses, e não criai
tanta agitação por causa de uma palavra. Há quem não acredite na
existência de cavalos, mas sim nas coisas relativas a cavalos? E que
não acredite na existência de flautistas, mas sim que existam sons
de flauta? Não ha ninguém, eu mesmo respondo, a ti e aos outros que
aqui se encontram, se não queres responder. Mas responde ao menos à
pergunta seguinte: existe quem possa acreditar em coisas demoníacas,
mas não em demônios?
MELETO:
— É completamente impossível.
SÓCRATES:
— Quanta satisfação me proporcionou tua resposta, embora tenhas
sido obrigado pelos juizes. Portanto, acusas-me de acreditar em coisas
demoníacas e de ensiná-las; é isto que afirmas e que juraste no teu
ato de acusação. Mas se acredito em coisas demoníacas, devo
obrigatoriamente crer em demônios, não é assim? Com certeza é
assim. Parece-me que aceitas, já que não contestas. E não
consideramos estes demônios filhos dos deuses?
MELETO:
— Logicamente.
SÓCRATES:
— Ora, se afirmas que existem demônios, se estes demônios são
deuses, é neste ponto que eu digo que fazes enigmas e brincadeiras,
quando declaras que eu, embora não acreditando na existência dos
deuses, afirmo a sua existência, uma vez que digo existirem
demônios. De outra forma, se estes demônios são filhos dos deuses,
são também filhos bastardos gerados por ninfas ou outras mães;
então, quem poderá pensar que existam filhos de deuses e de deuses
não? Seria disparate igual se pensasse que os mulos fossem filhos de
jumentos e cavalos e que estes últimos não existissem. Por isso,
Meleto, é impossível, exceto que haja sido para pôr-me à prova,
que tenhas escrito contra mim uma acusação como esta, ou é
necessário dizer que não sabias do que me acusar? Mas que consiga
convencer quem quer que seja, mesmo se fraco de intelecto, que a mesma
pessoa que acredita em coisas demoníacas possa não acreditar em
coisas divinas e, de outra forma, que a mesma pessoa que acredita em
coisas demoníacas possa não acreditar nem em demônios, nem em
deuses, nem em heróis, isto é impossível.
Chega,
ó atenienses, isto é o bastante para demonstrar que não sou culpado
das acusações de Meleto, pois não se faz necessária uma defesa
muito longa. O que eu vos disse, desde o início, que um profundo
ódio ergueu-se contra mim, e vindo de muitas pessoas, é verdade,
vós sabeis; e se algo me causará dano, não será nem Meleto nem
Ânito, mas sim este ódio, esta calúnia e esta raiva das pessoas.
Pessoas estas que já causaram a perda de tantos outros e valorosos
homens, e, acredito, outros ainda irão perder, não havendo perigo
que causem somente a minha perda.
Algum
de vós poderia talvez altercar-me: "Sócrates, não te
envergonhas de haveres exercido tal atividade, que agora coloca em
risco tua vida?" Eu responderia a este: "Não falas bem se
pensas que alguém, tendo a capacidade de fazer algum bem, mesmo sendo
pequeno, deva calcular os riscos de vida ou de morte e não deva olhar
o injusto e se pratica as ações de homem honesto e corajoso ou de
infame e mau. Por outro lado, acompanhando este teu raciocínio,
teriam sido néscios todos os heróis que morreram em Tróia,
e o mais néscio de todos seria o filho de Tétis que, sem se
envergonhar, tamanho desdém mostrou pelo perigo, quando sua mãe, uma
deusa, estando ele ávido do sangue de Heitor, disse-lhe, se bem me
lembro: 'Ó filho, se vingares a morte do teu companheiro Pátroclo e
matares Heitor, também morrerás'. Ao ouvir tais palavras, Aquiles
negligenciou o perigo e a morte, receando muito mais viver
miseravelmente sem vingar o amigo, e declarou: 'Rapidamente eu morra,
logo após ter castigado a quem matou, nem que para isso me torne
objeto de desprezo'. Acreditas que Aquiles tenha pensado na morte e no
perigo?"
É
assim que deve ser, ó atenienses, que onde alguém se haja instalado,
considerando ser aquele seu lugar mais honroso, ou onde tenha sido
instalado por quem ordena, aí, creio, deve ficar e enfrentar os
riscos e não pensar na morte, nem em outra desgraça qualquer, à
exceção de na desonra e na vergonha.
Declaro-vos,
ó cidadãos, que meu comportamento seria anormal e excêntrico se, ao
passo que em Potidéia, Anfípolis e Délio, quando os comandantes que
vós elegestes me designaram uma posição, lá fiquei, como qualquer
outro, arriscando minha vida, aqui, ao contrário, ao receber ordens
do deus, ao menos conforme pude ouvir e interpretar essa mesma ordem,
pela qual deveria viver filosofando e dedicando-me a conhecer a mim
mesmo e aos outros, que, digo, por temor à morte ou a outra desgraça
semelhante, tivesse desertado do posto a mim designado pelo deus.
Seria algo, repito, anormal e, de fato, existiriam então motivos para
trazer-me aqui no tribunal como sendo um desumano que não cresse nos
deuses, já que desobedece ao oráculo, receia a morte e julga ser
sábio sem sê-lo. Com efeito, atenienses, recear a morte não passa
de julgar ser sábio e não sê-lo, dado que significa pensar saber
aquilo que não se sabe. E, em verdade, ninguém sabe se, por acaso,
ela não seja o maior de todos os bens que podem ser dados ao homem e,
contudo, receiam-na como se soubessem que ela é a maior das
desgraças. E não é ignorância, a mais vergonhosa das ignorâncias,
acreditar saber o que não se sabe? Ora, atenienses, acredito
distinguir-me por este motivo e precisamente neste ponto da maior
parte dos homens, e se me atrevesse a dizer que em alguma coisa sou
mais sábio que os outros, somente por isto o diria, que como não sei
nada de preciso a respeito das coisas do Hades, também nada penso
saber a esse respeito. Mas ser injusto e desobedecer a quem é melhor
que nós, seja deus, seja homem, isto bem sei que é coisa vergonhosa
e indecente. Por isso, como ocorre diante dos males que sei que são
nefastos, nunca acontecerá que eu fuja diante daqueles de que não
sei se por acaso não são bens.
Portanto,
mesmo que me concedesses a liberdade, contra a vontade de Ânito que,
desde o começo, declarava não ser necessário que eu viesse até
este tribunal, ou, uma vez aqui trazido, que era impossível não
condenar-me à morte, porque, dizia, se consigo safar-me da
condenação, daquele momento em diante, seus filhos prosseguindo a
praticar os ensinamentos de Sócrates, estariam inapelavelmente
perdidos e corrompidos; se, ao ouvir este raciocínio de Ânito, me
dissésseis: "Ó Sócrates, não pretendemos dar, agora,
atenção a Ânito e deixamos-te livre, desde que não empregues mais
teu tempo nessas pesquisas, nem te ocupes mais de filosofia, e se
fores surpreendido a praticar ainda estas coisas, morrerás"; se,
como dizia, com esta condição me deixásseis em liberdade, eu vos
responderia: "Ó atenienses, eu vos amo, mas obedecerei primeiro
ao deus do que a vós, e enquanto tiver ânimo, e enquanto for capaz,
não pararei de filosofar, não pararei de estimular-vos e
censurar-vos; e a quem quer que eu encontrasse de vós, em qualquer
ocasião, conversando da minha maneira habitual, assim diria: "E
tu, que és o melhor dos homens; tu, ateniense, cidadão da maior
cidade e mais célebre por sabedoria e poder, não te envergonhes de
pensar em acumular o máximo de riquezas, fama e honras, sem te
preocupar em cuidar da inteligência, da verdade e da tua alma, para
que se tornem tão boas quanto possível?" E se algum de vós
retrucasse que cuida de fato delas, não o deixaria afastar-se nem
iria embora, mas o interrogaria, o analisaria, o impugnaria, e se me
afigurasse que não possui virtude mas apenas afirma possuí-la, eu o
envergonharia demonstrando-lhe que considera infames as coisas mais
estimáveis e de valor, as infames. E agiria assim com qualquer um que
eu quisesse: jovens ou velhos, atenienses ou estrangeiros, e também
com vós, que me sois mais estritamente próximos. Isto, vós não
desconheceis, é ordem do deus e estou convencido de que haja para
vós maior bem na cidade do que esta minha obediência ao deus.
Em
verdade, com este meu caminhar não faço outra coisa a não ser
convencer-vos, jovens e velhos, de que não deveis vos preocupar nem
com o corpo, nem com as riquezas, nem com qualquer outra coisa antes e
mais que com a alma, a fim de que ela se torne excelente e muito
virtuosa, e de que das riquezas não se origina a virtude, mas da
virtude se originam as riquezas e todas as outras coisas que são
venturas para os homens, tanto para os cidadãos individualmente como
para o Estado. Se ao falar desta maneira corrompo os jovens, está
certo, isto significará que minhas palavras são nocivas, mas se
alguém afirma que falo diferentemente e não deste modo, então diz
coisas insensatas. Por tudo isso, permiti que vos diga, ó cidadãos
atenienses: ou dareis ouvidos a Ânito, ou não dareis,
absolver-me-eis ou não, mas, de qualquer forma, tende a certeza de
que nunca agirei de outra maneira que esta, mesmo que não só uma,
mas muito mais vezes devesse morrer.
Não
promoveis algazarra, ó cidadãos, lembrai-vos de meu pedido de que
não causásseis balbúrdia diante do que eu dissesse, mas que vos
limitásseis a ouvir. Ademais, creio que vos será útil escutar.
Restam-me algumas outras coisas a dizer-vos, às quais, talvez,
erguereis a voz. Não, não fazei assim. Convencei-vos: se me
condenardes à morte, a mim que sou como vos disse, não me causareis
maior dano que podeis causar a vós mesmos. A mim não causarão dano
nem Meleto nem Ânito. E nem o poderiam. Não penso que seja possível
que um homem de bem receba o mal de um malvado. Poderá sim, Ânito,
condenar-me à morte, ou ao desterro, espoliar-me dos direitos civis;
tudo em que este homem crer e outros crerem serão grandes males, não
o creio eu; penso que seja um mal bem mais grave aquele que é
cometido por esses que tentam condenar à morte um homem inocente.
Logo, ó atenienses, de maneira alguma estou falando em minha defesa,
como alguém poderia achar, mas falo por vós, que não necessitais
pecar, condenando-me à morte, contra o dom do deus. Pois se me
matardes, não encontrarão facilmente um outro igual a mim, que, não
riam da comparação, tenha sido colocado de fato pelo deus aos
flancos da cidade como aos flancos de um cavalo grande e de boa raça,
mas pelo seu próprio tamanho, um pouco lerdo e necessitado de
estímulo, um ferrão. Assim parece-me que o deus me colocou aos
flancos da cidade; nunca paro de exortar-vos, de convencer-vos, de
falar-vos, um por um, estando a vosso lado, em todo lugar. Afirmo,
pois, que outro como eu não nascerá facilmente, ó atenienses, e se
desejais me ouvir, me poreis a salvo. Mas se estais irritados comigo
como o que está em vias de adormecer com quem o desperta, e golpeais
como a matar um inseto inoportuno, condenar-me-eis à morte, por
obediência a Ânito, e depois, no decorrer de todo o resto de vossa
existência, dormireis tranqüilamente, se o deus não vos mandar
algum outro para substituir-me. E se for eu mesmo a pessoa indicada
pelo deus para presentear a cidade, podereis me reconhecer por isso:
que não parece humano que haja descuidado todos os meus negócios e
ainda agüentar por tantos anos que tenham sido descuidadas as coisas
da minha casa, e sempre, ao contrário, cuidando das vossas, estando
por perto como estaria um pai ou irmão mais velho, para convencer-vos
a buscar a virtude. Que se desta vida tirasse algum proveito e se
pelos conselhos que dou recebesse alguma compensação, aí sim
haveria uma razão, mas vistes que meus detratores, que me acusaram
tão despudoradamente de tantas outras culpas, desta não tiveram o
despudor de me acusar, pondo-me frente a frente com uma testemunha,
somente uma, que provasse ter eu recebido uma única vez compensação
ou de havê-la solicitado. E a prova cabal de que é verdade o que vos
declaro, eu dou: a minha pobreza.
É
possível que pareça estranho eu me encontrar sempre próximo e me
dar tanto ao trabalho de fornecer conselhos a este ou àquele em
particular, se, ao se tratar de aconselhar a cidade e de ir à tribuna
para falar ao povo, então me falte coragem. E o motivo disso me
haveis ouvido dizer várias vezes e em vários lugares, que existe em
mim não sei que espírito divino e demoníaco, a respeito do qual,
também Meleto, com jeito de estar se divertindo, aponta no ato da
acusação. É como uma voz que possuo dentro de mim desde criança, e
que, toda vez que eu a ouço, sempre faz com que eu desista do que
estou para fazer, e nunca me convence a realizar qualquer outra coisa.
É essa voz que me impede de me ocupar das coisas do Estado, e
parece-me que faz muito bem em agir dessa forma. Sabeis perfeitamente,
ó cidadãos, que se eu tivesse, por algum tempo, me ocupado dos
negócios de Estado, teria sido morto também num curto espaço de
tempo e não teria realizado nada de útil, nem por vós nem por mim.
E não me desprezei se falo assim, pois é a verdade. Não existe
homem que possa se salvar ao opor-se com sinceridade, não digo a
vós, mas a qualquer outra multidão, e tente impedir que muitas vezes
se cometam injustiças as leis na cidade; e é também preciso que
aquele que luta em defesa do que é justo, se de fato pretende escapar
da morte, mesmo que por breve tempo, de viver de forma privada e não
exercer funções públicas.
Daquilo
que afirmo eu mesmo posso oferecer-vos provas cabais, e não palavras,
mas do que mais necessitais: fatos. Escutai o que me sucedeu e vereis
então que diante do que é justo não sou homem de ceder a ninguém
por temor à morte; e que, além de não ceder, estou pronto a morrer.
Falarei um pouco grosseiramente, como fazem alguns dos freqüentadores
dos tribunais, mas com sinceridade. Tendes conhecimento, ó cidadãos,
de que nunca exerci em nossa cidade magistratura alguma, exceto uma
vez em que fiz parte do Conselho, justamente no dia em que era o vosso
desejo julgar em conjunto, ao arrepio da lei, e em seguida acolhestes
todos ao meu parecer, aqueles dez capitães que não haviam recolhidos
os náufragos e os mortos depois da batalha naval das Arginusas.Então
eu me opus, lutando para que nada fosse feito contra a lei, e votei
contra. Os oradores habituais já estavam prontos para suspender-me da
função e aprisionar-me, e vós a intigá-los e a gritar; julguei que
era meu dver correr aquele risco mantendo-me ao lado do direito e do
justo em vez de apoiar-vos e deliberar o injusto por temer a prisão e
a morte. E isto ocorreu quando a cidade ainda era regida por uma
democracia. Mais tarde, depois que surgiu a oligarquia, os Trinta
mandaram-me chamar, e a mais outros quatros, levaram-nos à sala do
Tolo e ordenaram que retirássemos de Salamina o Leon de Salamina,
para que este viesse a morrer. E davam ordens semelhantes a vários
outros homens, na tentativa de envolver em seus atos cruéis o maior
número de pessoas possível. E naquela ocasião, não com palavras, e
sim com fatos, demonstrei que a morte, se a palavra não soar por
demais vulgar, não possui importância alguma para mim, mas de não
cometer injustiças ou crueldades, isto sim me importa acima de
qualquer coisa.E aquele governo, apesar de prepotente, não me
atemorizou, não me obrigou a cometer um ato injusto, e, quando
saímos do Tolo e os outros quatro se dirigiram para Salamina a fim de
retirar Leon, deixei-os ir e voltei para casa. Acredito que só por
causa disso, eu já teria morrido, se aquele governo não tivesse sido
deposto logo em seguida. E disto que relatei possuo muitas
testemunhas.
Credes
que eu teria vivido por tantos anos se houvesse me ocupado de assuntos
públicos e, fazendo-o como homem de bem, tivesse lutado em defesa da
justiça e tivesse considerado esta defesa, como é necessário, meu
dever mais alto? Com certeza, atenienses, não existe homem que o
tivesse conseguido! Em verdade, em toda minha existência, tanto em
público, nas poucas vezes que me ocupei de coisas públicas, como
privadamente, sempre fui o mesmo, um homem que diante do justo nunca
cedeu a quem quer que fosse, a ninguém, e nem mesmo àqueles que os
caluniadores chamam de meus discípulos. Nunca fui mestre de quem,
quer que seja, principalmente se é uma pessoa que , quando falo ou
atendo àquilo que acredito ser meu ofício, deseja escutar-me; seja
jovem, seja velho, nunca me refutaram, e não é verdade que, se
recebo dinheiro, eu falo e se não recebo, fico calado, porque estou
da mesma maneira à disposição de todos, pobres e ricos, quem quer
que me indague e deseje ouvir as minhas respostas. Por conseguinte, se
entre os homens que me freqüentam, um se torne de boa formação
moral ou não, não será justo que eu receba elogios ou impropérios,
já que não prometi ensinamento algum a ninguém, nem nunca ensinei
coisa alguma. E se há quem diga que aprendeu ou ouviu alguma coisa de
mm, em particular, alguma coisa que todos os outros não tenham
aprendido ou ouvido, tenhais a certeza de que este não diz a verdade.
Diante
disso, como é possível que a alguns agrade estar comigo tanto tempo?
Vós ouvistes, ó cidadãos, que eu disse toda a verdade: têm prazer
de ouvir-me quando submeto à prova aqueles que pensam serem sábios e
não o são. Com efeito, não é desagradável. Ao fazer isso,
repito-vos, cumpro as ordens do deus, dadas por intermédios de
vaticínios e sonhos, e por outros meios de que se serve a
providência divina para ordenar ao homem que faça alguma coisa. E
estas coisas, ó atenienses, são verdadeiras e demonstráveis. Se de
fato eu corrompo os jovens, se já corrompi algum, seria ainda
necessário que estes, ao envelhecerem, tomassem consciência de que
quando eram jovens eu os aconselhei a praticar o mal, e que viessem à
tribuna para acusar-me e para exigir minha punição, e, se não
quisessem fazê-lo diretamente, que enviassem hoje para cá as pessoas
de sua família, pais, irmãos, e outros, se os que lhe são caro
sofreram algum mal por mim causado, e que me fizessem pagar por isso.
Muitos destes estão presentes, eu os vejo. Ali está Críton, meu
contemporâneo e conterrâneo com sei filho Critóbulo, e também
Lisânias de Esfeto, com seu filho Ésquino,e ainda Antífon de
Cefísia, pai de Epígeno, e ali estão outros, cujos irmãos viveram
comigo familiarmente, Nicóstrato, , filho de Teozótides, irmão de
Teódoto, e como Teódoto faleceu, não poderá falar com o irmão a
meu favor, e aí está Parálio, filho de Demódoco,de quem era irmão
Teages, e ali Adimanto, filho de Aríston, de quem ali se encontra o
irmão Platão, e Aantodoro, de quem temos aqui o irmão Apolodoro. E
poderia nomear muitos outros. E conseguiria indicar vários outros que
Meleto poderia apresentar como testemunhas na sua acusação; se ele
se esqueceu disso, que os apresente agora, cedo-lhe o lugar; se existe
alguma testemunha deste tipo, que se manifeste.
Porém,
atenienses, vereis que todos farão o contrário, todos falarão a
favor do corruptor, em defesa daquele que causa o mal de seus
familiares, como afirmam Meleto e Ânito. Talvez esses, os
corrompidos, tenham alguma razão para me defender, mas aqueles que
não foram corrompidos, que são agora anciãos, que outra razão
podem ter para me defender exceto esta, que é verdadeira e justa: a
certeza de que Meleto mente e eu digo a verdade?
Cidadãos,
são estas, enfim, as razões que posso apresentar em minha defesa, e
algumas mais, que, porém, são bem poucos diferentes destas. É
possível que alguém entre vós, ao pensar em si mesmo, possa
irritar-se comigo se, algum dia, ao ter de enfrentar um processo menos
arriscado do que este, suplicou clemência aos juizes, e, além disso,
trouxe ao tribunal os filhos e vários de seus parentes e amigos, ao
passo que eu não me porto desta maneira, embora, ao que parece,
esteja arriscando a vida .É possível que alguém, ao fazer
intimamente esta comparação, se deixe influenciar pelo amor-próprio
ferido e, desta forma, enraivecido com minha atitude, emita seu voto
com raiva. A uma pessoa assim, que talvez esteja entre vós, não
afirmo categoricamente que há, poderei responder da seguinte maneira:
"Meu estimado amigo, eu também trouxe alguém da minha família,
e aqui caberia aquele dito de Homero: 'Que não de carvalho, nem de
pedra nasci, mas de criaturas humanas'.
Eu
também possuo família, ó atenienses; tenho três filhos, um já
crescido e dois ainda crianças, mas não os trouxe aqui para
despertar vossa misericórdia e absolver-me". E não é por
orgulho que me comporto assim, nem por desprezo, nem para provar que
sou corajoso diante da mote, mas pela minha reputação, pela vossa e
de toda a cidade, não me pareceu honroso agir dessa maneira, ainda
mais na minha idade e com o meu nome, verdadeiro ou falso que seja,
porque corre pela cidade que, em quaisquer aspectos, Sócrates se
distingue da maioria dos homens. Ora, se aquele que entre vós possuem
fama de se distinguirem pela sabedoria e coragem, ou por outra virtude
qualquer, se procedessem dessa maneira, seria vergonhoso, e pessoas
desse tipo, eu mesmo presenciei muitas vezes, quando eram réus em um
processo, embora possuíssem alguma boa reputação, têm atitudes
excepcionais, como se achassem que iriam sofrer sabe-se lá que
tortura se devessem morrer e como se tornassem imortais se não fossem
condenados à morte por vós. Estes, sim, envergonham a toda a cidade,
tanto que qualquer forasteiro poderia imaginar que aqueles atenienses
que se distinguem por sua virtude e que seus concidadãos elegem à
magistratura e outras honras não são em nada melhores que as
mulheres. Por isso, não nos portamos dessa maneira é o que compete a
nós, que temos fama de sermos ainda alguma coisa. Nem vos conviria,
se nos comportássemos assim, deixar-nos fazê-lo, mas sim mostrar a
todos que julgais com maior rigor quem encena esses dramas lastimosos
e cobre a cidade de ridículo do que quem suporta com serenidade o
próprio destino.
Não
considero justo, ó cidadãos, tentar influir nos juízes e, mediante
súplicas, livrar-me da condenação, mas sim infomá-los e
convencê-los.
Os
juízes não se encontram aqui para favorecer o justo, mas para julgar
o justo, nem juraram que favorecerão a quem lhes paga, mas que farão
justiça de acordo com as leis. Portanto, não é necessário que vos
habitueis a isso; não faremos coisas boas e piedosas, nem vos nem eu.
Não iríeis querer então, ó atenienses, que eu cometesse diante de
vós atos que reputo desonestos, injustos e vis, e eu menos ainda, eu
que sou acusado por Meleto, aqui presente, de impiedade. Porque é
evidente que se eu, por meio de súplicas procurasse convencer-vos e
obrigar-vos a violar o juramento, eu vos ensinaria que, desta
acusação, seria culpado de não crer nos deuses. E é justamente o
contrário que sucede. Acredito nos deuses mais do que qualquer um dos
meus acusadores, e deixo a vosso critério, e ao do deus, julgar o que
será para vós e para mim o melhor.
Se
eu não estou abalado, ó atenienses, com o que acaba de ocorrer, o de
terem votado pela minha condenação, isso deve-se, entre outras
razões, ao fato de não haver sido apanhado de surpresa. O que, no
entanto, me causa mais estranheza é o grande número de votos
favoráveis a mm , pois acreditava que seria condenado por muito mais
votos, e não por tão poucos. Ao que me parece, com apenas mais
trinta votos a meu favor teria sido absolvido. Portanto, penso haver
escapado das mãos de Meleto, e não só haver escapado delas, mas, o
que é bastante evidente, se Ânito e Lícon não tivessem vindo para
me acusar, eu teria sido multado em mil dracmas por não haver
conseguido um quinto dos votos.
Este
homem, então, pensa que mereço a pena capital. E eu, que pena
apresentarei em oposição à vossa, ó atenienses? Não é evidente
que seja a mesma que me foi imposta? Qual será então? Que pena
merecerei ou que multa, por não haver usufruído em paz, ao longo da
minha existência, o que aprendi, e por ter desprezado aquilo que
atrai a maioria; riquezas, interesses particulares, cargos militares e
políticos e todas as outras magistraturas, e as agitações e
conspirações que acontecem nas cidades, pois sempre me considerei
por demais honesto para conseguir salvar-me se me dedicasse a tais
coisas e convencido de que não teria sido útil nem para mm nem para
vós, e porque sempre acudi rapidamente aonde quer que eu reputasse
poder proporcionar o maior bem a cada um de vós em particular,
tentando convencer-vos de que, antes de qualquer coisa e de vós
mesmos, procurásseis ser os melhores e mais sensatos possível, e que
vos esforçásseis ao máximo para trabalhar em prol da cidade. Que
mereço por sempre haver agido desta forma? Algum grande bem, ó
atenienses, se é que devo ser recompensado como mereço. Que será
apropriado para um pobre benfeitor que precisa de tempo para
aconselhar-vos nos vossos assuntos? O que mais seria conveniente a
esse homem, atenienses não seria mantê-lo no Pritaneu com muito
maior razão do que aqueles que, com cavalo, biga ou quadriga, tenham
conseguido triunfos nos Jogos Olímpicos. Porque estes vos
proporcionam felicidade, e também a mim, e não precisam ser
sustentados como eu precioso. Se, então, devo pedir, de acordo com o
direito, aquilo a que faço jus, peço se alimentado no Pritaneu.
Contudo,
mesmo nestas minhas palavras de agora, talvez julgais notar quase o
mesmo sentimento de ofensivo orgulho que acreditáveis ter percebido
quando falava a respeito de suplicar e despertar comiseração. Não,
não é isso, ó cidadãos, mas algo bastante diferente. Penso nunca
haver prejudicado ninguém por querer, e mesmo assim não logrei
convencer-vos; tivemos muito pouco tempo para nos entendermos. E
acredito que se houvesse leis entre nós, como as que há entre outros
povos, que proíbem que uma pena de morte seja aplicada em apenas um
dia, e sim em mais, estaríeis convencidos, e, mesmo assim, não é
fácil livrar-se em tão breve espaço de tempo de acusações tão
graves. E também pensa em prejudicar a mm mesmo ao declarar que sou
merecedor da pena e pedir que esta pena seja aplicada a mim. E por
temer o que eu deveria agir dessa forma? Talvez por temer sofrer
aquilo que Meleto exige para mim e que eu declaro não saber se é bom
ou mau? E em troca desta pena devo escolher outra entre aquelas que eu
sei serem más? Deverei solicitar a prisão? E por que motivo deverei
viver preso, a serviço da eterna magistratura dos Onze? Uma pena em
dinheiro e permanecer enjaulado enquanto não for paga? Mas é
exatamente a mesma coisa que a anterior, porque não possuo dinheiro
para pagá-la. Pedirei o exílio? Sim, talvez seja precisamente esta
pena que desejastes para mim. Porém, em verdade, ó atenienses, eu
teria de estar imbuído de uma bem ingênua vontade de viver se fosse
assim tão irracional a ponto de não poder nem mesmo fazer este
raciocínio, que enquanto vós, embora sendo meus concidadãos, não
fostes capazes de agüentar minha companhia e os meus discursos, e
mais, que minha companhia foi tão desagradável que procuras agora
livrar-vos dela, que outros a agüentariam de bom grado? E ainda,
atenienses, que excelente vida seria a minha, nesta idade, exilado,
mudando sempre de país para país, perseguido em todos os lugares.
Porque sei muito bem que aonde quer que eu vá, os jovens acorrerão a
fim de me ouvir, como aqui, e, se eu os repelir, serão estes mesmos
que me farão perseguir, convencendo os mais velhos; e se não os
repelir, serei perseguido por seus pais e demais parentes.
Algum
de vós talvez pudesse contestar-me: "Em silêncio e quieto, ó
Sócrates, não poderias viver após ter saído de Atenas?" Isso
seria simplesmente impossível. Porque, se vos dissesse que
significaria desobedecer ao deus e que, por conseguinte, não seria
possível que eu vivesse em silêncio, não acreditaríeis e
pensaríeis que estivesse sendo sarcástico. Se vos dissesse que esse
é o maior bem para o homem, meditar todos os dias sobre a virtude e
acerca dos outros assuntos que me ouvistes discutindo e analisando a
meu respeito e dos demais, e que uma vida desprovida de tais análises
não é digna de ser vivida, se vos dissesse isto, acreditar-me-iam
menos ainda. Contudo, é isto que vos digo, ó atenienses, porém é
difícil convencer-vos. Por outro lado, não estou habituado a
considerar-me merecedor de mal algum. Se eu possuísse dinheiro,
poderia ter-me aplicado uma multa que conseguisse pagar, porque,
assim, não teria me infligido mal algum. Mas não possuo dinheiro e
não posso fazer isso, exceto se desejeis multar-me de uma quantia que
eu tenha a possibilidade de pagar. Poderei pagar-vos apenas uma mina
de prata. Portanto, multo-me em uma mina de prata.
Mas
vedes, ó atenienses, que Platão,
Críton, Critóbulo e Apolodoro querem que eu me multe em trinta
minas, que eles mesmos garantirão. Multo-me então em trinta minas. E
esses homens, dignos de crédito e confiança, serão garantes dessa
quantia.
Por
não haverdes aguardado mais um pouco, atenienses, aqueles que
desejarem injuriar a cidade vos impingirão a fama e a acusação de
terdes matado Sócrates, um sábio. Sim, chamar-me-ão de sábio,
apesar de que eu não o seja, os que vos quiserem censurar. Se
esperásseis mais algum tempo, a própria natureza satisfaria o vosso
desejo. Bem sabeis a minha idade, já distante da vida e próxima da
morte. Não dirijo essas palavras a todos vós, mas aos que votaram
pela minha morte.
Para
esses mesmos, adito o seguinte: talvez imagineis, senhores, que me
perdi por falta de discursos com que vos poderia persuadir, se na
minha opinião se devesse tudo fazer e dizer para escapar à justiça.
Engano! Perdi-me por falta, não de discursos, mas de atrevimento e
descaramento, por me recusar a proferir o que mais gostais de ouvir,
lamentos e gemidos, fazendo e dizendo uma porção de coisas que
declaro indignas de mm, tais como costumais ouvir dos outros. Ora, se
antes achei que o perigo não justificava indignidade alguma, tampouco
me pesa agora da maneira por que me defendi; ao contrário, muito mais
folgo em morrer após a defesa que fiz, do que folgaria em viver após
fazê-la daquele outro modo. Quer no tribunal, quer na guerra, não
devo eu, não deve ninguém lançar mão de todo e qualquer recurso
para escapar à morte. Com efeito, é evidente que, nas batalhas,
muitas vezes se pode escapar à morte arrojando as armas e suplicando
piedade aos perseguidores; em cada perigo, tem muitos outros meios de
escapar à morte quem ousa tudo fazer e dizer. Não se tenha por
difícil escapar à morte, porque muito mais difícil é escapar à
maldade; ela corre mais ligeira que a morte. Neste momento, fomos
apanhados, eu, que sou um velho vagaroso, pela mais lenta das duas, eu
e os meus acusadores, ágeis e velozes, pela mais ligeira, a malvadez.
Agora, vamos partir; eu, condenado por vós à morte; eles, condenados
pela verdade a seu pecado e a seu crime. Eu aceito a pena imposta;
eles igualmente. Por certo, tinha de ser assim e penso que não houve
excessos.
Acerca
do futuro, no entanto, quero fazer-vos um vaticínio, meus
condenadores; de fato, eis-me chegado àquele momento em que os homens
vaticinam melhor, quando estão para morrer. Eu vos afianço, homens
que me mandais matar, que o castigo os vos alcançará logo após a
minha morte e será, por Zeus,
muito mais duro que a pena capital que me impusestes. Vós o fizestes
supondo que vos livraríeis de dar boas contas de vossa vida; mas o
resultado será inteiramente oposto, eu vo-lo asseguro. Serão mais
numerosos os que vos pedirão contas; até agora eu os continha e vós
não os percebíeis; eles serão tanto mais importunos quanto são
mais jovens, e vossa irritação será maior. Se imaginais que,
matando homens, evitareis que alguém vos repreenda a má vida, estais
enganados; essa não é uma forma de libertação, enm é inteiramente
eficaz nem honrosa; esta outra, sim, é a mais honrosa e mais fácil;
em vez de tapar a boca dos outros, preparar-se para ser o melhor
possível. Com este vaticínio, despeço-me de vós que me
condenastes.
Com
os que votaram pela absolvição, gostaria de conversar com respeito
ao que se acaba de suceder, enquanto os magistrados estão ocupados e
antes de ir para onde devo morrer. Por conseguinte, senhores, ficai
comigo mais um pouco; nada obsta que nos entretenhamos enquanto
dispomos de tempo. Quero explicar-vos, como a amigos, o sentido exato
de que me aconteceu agora.
O
que me ocorreu senhores juízes, a vós é que chamo com tino de
juízes, foi algo prodigioso. A usual inspiração, a da divindade,
sempre foi rigorosamente assídua em opor-se a ações mínimas,
quando eu ia cometer um erro; agora, porém, acaba de me ocorrer o que
vós estais vendo, o que se poderia considerar, e há quem o faça,
como o maior dos males; mas a advertência divina não se me opôs de
manhã, ao sair de casa, nem enquanto subia aqui para o tribunal, nem
quando ia dizer alguma coisa; no entanto, quantas vezes ela me conteve
em meio de outros discursos! Mas hoje não se me opôs vez alguma no
decorrer do julgamento, em nenhuma ação ou palavra. A que devo
atribuir isso? Vou dizer-vos: é bem possível que seja um bem para
mim o que aconteceu e não é forçoso acreditar que a morte seja um
mal. Disso tenho agora uma boa prova, porque a usual advertência não
poderia deixar de opor-se, se não fosse uma ação boa o que eu
estava para praticar.
Façamos
mais esta reflexão: há grande esperança de que isto seja um bem.
Morrer é uma destas duas coisas: ou o morte é igual a nada, e não
sente nenhuma sensação d coisa nenhuma; ou, então, como se costuma
dizer, trata-se duma mudança, uma emigração da alma, do lugar deste
mundo para outro lugar. Se não há nenhuma sensação, se é como um
sono em que o adormecido nada vê nem sonha, que maravilhosa vantagem
seria a morte!
Bem
posso imaginar que, se devêssemos identificar uma noite em que
estivéssemos dormindo tão profundamente que nem mesmo sonhássemos
e, contrapondo a essa as demais noites e dias de nossa vida, pensar e
dizer quantos dias e noites de nossa existência vivemos melhor e mais
agradavelmente do que naquela noite, bem posso imaginar que, já não
digo um homem comum, mas o próprio rei da Pérsia acharia fácil
enumerar tal noite entre as outras noites e dias. Logo, se a morte é
isso, digo que é uma vantagem, porque, assim sendo, toda a duração
do tempo se apresenta como nada mais que uma noite. Se, do outro lado,
a morte é como a mudança daqui para outro lugar e está certa a
tradição de que lá estão todos os mortos, que maior bem haveria
que esse, senhores juízes?
Se,
ao chegar ao Hades, livre dessas pessoas que se intitulam juízes, a
gente vai encontrar os verdadeiros juízes que, segundo consta, lá
distribuem a justiça, Minos,¹ Radamanto, Éaco, Triptólemo e outros
semideuses que foram justiceiros em vida, não valeria a pena a
viagem? Quanto não daria qualquer de vós para estar na companhia de
Orfeu,² Museu, Hesíodo e Homero? Por mm, estou pronto a morrer
muitas vezes, se isso é verdade; eu de modo especial acharia lá um
entretenimento maravilhoso, quando encontrasse Palamedes, Ajax de
Telamon e outros dos antigos, que tenham morrido por um sentença
iníqua; não me seria desagradável comparar com os deles os meus
sofrimentos e, o que é mais, passar o tempo examinando e interrogando
os de lá como aos de cá, a ver quem deles é sábio e quem, não o
sendo, cuida que é. Quanto não se daria, senhores juízes, para
sujeitar a exame aquele que comandou a imensa expedição contra Tróia,
ou Ulisses,
ou Sísifo? Milhares de outros se poderiam nomear, homens e mulheres,
com quem seria uma felicidade indizível estar junto, conversando com
eles, sujeitando-os a exame! Os de lá absolutamente não matam por
uma razão dessas! Os de lá são mais felizes que os de cá, entre
outros motivos, por serem imortais pelo resto do tempo, se a
tradição está certa.
Vós
também, senhores juízes, deveis bem esperar da morte e considerar
particularmente esta verdade: não há, para o homem bom, mal algum,
quer na vida, quer na morte, e os deuses não descuidam de seu
destino. O meu não é conseqüência do acaso; vejo claramente que
era melhor para mim morrer agora e ficar livre de fadigas. Por isso é
que a advertência nada me impediu. Não me insurjo absolutamente
contra os que votaram contra mm ou me acusaram. Verdade é que não me
acusaram e condenaram com esse modo de pensar, mas na suposição de
que me causavam dano: nisso merecem censura. No entanto, só tenho um
pedido a lhes fazer: quando meus filhos crescerem, castigai-os,
atormentai-os com os mesmíssimos tormentos que eu vos infligi, se
achardes que eles estejam cuidando mais da riqueza ou de outra coisa
que da virtude; se estiverem supondo ter um valor que não tenham,
repreendei-os, como vos fiz eu, por não cuidarem do que devem e por
suporem méritos, sem ter nenhum. Se vós assim agirdes, eu terei
recebido de vós justiça; eu, e meus filhos também.
Bem,
é chegada a hora de partirmos, eu para a morte, vós para a vida.
Quem segue melhor destino, se eu, se vós, é segredo para todos,
exceto para a divindade.
Diversamente
de Sócrates
, que era filho do povo, Platão nasceu em Atenas, em 428 ou 427 a.C.,
de pais aristocráticos e abastados, de antiga e nobre prosápia.
Temperamento artístico e dialético - manifestação característica
e suma do gênio grego - deu, na mocidade, livre curso ao seu talento
poético, que o acompanhou durante a vida toda, manifestando-se na
expressão estética de seus escritos; entretanto isto prejudicou sem
dúvida a precisão e a ordem do seu pensamento, tanto assim que
várias partes de suas obras não têm verdadeira importância e valor
filosófico.
Aos
vinte anos, Platão travou relação com Sócrates - mais velho do que
ele quarenta anos - e gozou por oito anos do ensinamento e da amizade
do mestre. Quando discípulo de Sócrates e ainda depois, Platão
estudou também os maiores pré-socráticos. Depois da morte do
mestre, Platão retirou-se com outros socráticos para junto de
Euclides, em Mégara.
Daí
deu início a suas viagens, e fez um vasto giro pelo mundo para se
instruir (390-388). Visitou o Egito, de que admirou a veneranda
antigüidade e estabilidade política; a Itália meridional, onde teve
ocasião de travar relações com os pitagóricos (tal contato será
fecundo para o desenvolvimento do seu pensamento); a Sicília, onde
conheceu Dionísio o Antigo, tirano de Siracusa e travou amizade
profunda com Dion, cunhado daquele. Caído, porém, na desgraça do
tirano pela sua fraqueza, foi vendido como escravo. Libertado graças
a um amigo, voltou a Atenas.
Em
Atenas, pelo ano de 387, Platão fundava a sua célebre escola, que,
dos jardins de Academo, onde surgiu, tomou o nome famoso de Academia.
Adquiriu, perto de Colona, povoado da Ática, uma herdade, onde
levantou um templo às Musas, que se tornou propriedade coletiva da
escola e foi por ela conservada durante quase um milênio, até o
tempo do imperador Justiniano (529 d.C.).
Platão,
ao contrário de Sócrates, interessou-se vivamente pela política e
pela filosofia política. Foi assim que o filósofo, após a morte de
Dionísio o Antigo, voltou duas vezes - em 366 e em 361 - à Dion,
esperando poder experimentar o seu ideal político e realizar a sua
política utopista. Estas duas viagens políticas a Siracusa, porém,
não tiveram melhor êxito do que a precedente: a primeira viagem
terminou com desterro de Dion; na segunda, Platão foi preso por
Dionísio, e foi libertado por Arquitas e pelos seus amigos, estando,
então, Arquistas no governo do poderoso estado de Tarento.
Voltando
para Atenas, Platão dedicou-se inteiramente à especulação
metafísica, ao ensino filosófico e à redação de suas obras,
atividade que não foi interrompida a não ser pela morte. Esta veio
operar aquela libertação definitiva do cárcere do corpo, da qual a
filosofia - como lemos no Fédon - não é senão uma assídua
preparação e realização no tempo. Morreu o grande Platão em 348
ou 347 a.C., com oitenta anos de idade.
Platão
é o primeiro filósofo antigo de quem possuímos as obras completas.
Dos 35 diálogos, porém, que correm sob o seu nome, muitos são
apócrifos, outros de autenticidade duvidosa.
A
forma dos escritos platônicos é o diálogo, transição espontânea
entre o ensinamento oral e fragmentário de Sócrates e o método
estritamente didático de Aristóteles. No fundador da Academia, o
mito e a poesia confundem-se muitas vezes com os elementos puramente
racionais do sistema. Faltam-lhe ainda o rigor, a precisão, o
método, a terminologia científica que tanto caracterizam os escritos
do sábio estagirita.
A
atividade literária de Platão abrange mais de cinqüenta anos da sua
vida: desde a morte de Sócrates
, até a sua morte. A parte mais importante da atividade literária de
Platão é representada pelos diálogos - em três grupos principais,
segundo certa ordem cronológica, lógica e formal, que representa a
evolução do pensamento platônico, do socratismo ao aristotelismo
.
Como
já em Sócrates, assim em Platão a filosofia tem um fim prático,
moral; é a grande ciência que resolve o problema da vida. Este fim
prático realiza-se, no entanto, intelectualmente, através da
especulação, do conhecimento da ciência. Mas - diversamente de
Sócrates, que limitava a pesquisa filosófica, conceptual, ao campo
antropológico e moral - Platão estende tal indagação ao campo
metafísico e cosmológico, isto é, a toda a realidade.
Este
caráter íntimo, humano, religioso da filosofia, em Platão é
tornado especialmente vivo, angustioso, pela viva sensibilidade do
filósofo em face do universal vir-a-ser, nascer e perecer de todas as
coisas; em face do mal, da desordem que se manifesta em especial no
homem, onde o corpo é inimigo do espírito, o sentido se opõe ao
intelecto, a paixão contrasta com a razão. Assim, considera Platão
o espírito humano peregrino neste mundo e prisioneiro na caverna do
corpo. Deve, pois, transpor este mundo e libertar-se do corpo para
realizar o seu fim, isto é, chegar à contemplação do inteligível,
para o qual é atraído por um amor nostálgico, pelo eros platônico.
Platão
como Sócrates, parte do conhecimento empírico, sensível, da
opinião do vulgo e dos sofistas, para chegar ao conhecimento
intelectual, conceptual, universal e imutável. A gnosiologia
platônica, porém, tem o caráter científico, filosófico, que falta
a gnosiologia socrática, ainda que as conclusões sejam, mais ou
menos, idênticas. O conhecimento sensível deve ser superado por um
outro conhecimento, o conhecimento conceptual, porquanto no
conhecimento humano, como efetivamente, apresentam-se elementos que
não se podem explicar mediante a sensação. O conhecimento
sensível, particular, mutável e relativo, não pode explicar o
conhecimento intelectual, que tem por sua característica a
universalidade, a imutabilidade, o absoluto (do conceito); e ainda
menos pode o conhecimento sensível explicar o dever ser, os valores
de beleza, verdade e bondade, que estão efetivamente presentes no
espírito humano, e se distinguem diametralmente de seus opostos,
fealdade, erro e mal-posição e distinção que o sentido não pode
operar por si mesmo.
Segundo
Platão, o conhecimento humano integral fica nitidamente dividido em
dois graus: o conhecimento sensível, particular, mutável e relativo,
e o conhecimento intelectual, universal, imutável, absoluto, que
ilumina o primeiro conhecimento, mas que dele não se pode derivar. A
diferença essencial entre o conhecimento sensível, a opinião
verdadeira e o conhecimento intelectual, racional em geral, está
nisto: o conhecimento sensível, embora verdadeiro, não sabe que o
é, donde pode passar indiferentemente o conhecimento diverso, cair no
erro sem o saber; ao passo que o segundo, além de ser um conhecimento
verdadeiro, sabe que o é, não podendo de modo algum ser substituído
por um conhecimento diverso, errôneo. Poder-se-ia também dizer que o
primeiro sabe que as coisas estão assim, sem saber porque o estão,
ao passo que o segundo sabe que as coisas devem estar necessariamente
assim como estão, precisamente porque é ciência, isto é,
conhecimento das coisas pelas causas.
Sócrates
estava convencido, como também Platão, de que o saber intelectual
transcende, no seu valor, o saber sensível, mas julgava, todavia,
poder construir indutivamente o conceito da sensação, da opinião;
Platão, ao contrário, não admite que da sensação - particular,
mutável, relativa - se possa de algum modo tirar o conceito
universal, imutável, absoluto. E, desenvolvendo, exagerando,
exasperando a doutrina da maiêutica
socrática, diz que os conceitos são a priori, inatos no espírito
humano, donde têm de ser oportunamente tirados, e sustenta que as
sensações correspondentes aos conceitos não lhes constituem a
origem, e sim a ocasião para fazê-los reviver, relembrar conforme a
lei da associação.
Aqui
devemos lembrar que Platão, diversamente de Sócrates, dá ao
conhecimento racional, conceptual, científico, uma base real, um
objeto próprio: as idéias eternas e universais, que são os
conceitos, ou alguns conceitos da mente, personalizados. Do mesmo
modo, dá ao conhecimento empírico, sensível, à opinião
verdadeira, uma base e um fundamento reais, um objeto próprio: as
coisas particulares e mutáveis, como as concebiam Heráclito
e os sofistas
. Deste mundo material e contigente, portanto, não há ciência,
devido à sua natureza inferior, mas apenas é possível, no máximo,
um conhecimento sensível verdadeiro - opinião verdadeira - que é
precisamente o conhecimento adequado à sua natureza inferior. Pode
haver conhecimento apenas do mundo imaterial e racional das idéias
pela sua natureza superior. Este mundo ideal, racional - no dizer de
Platão - transcende inteiramente o mundo empírico, material, em que
vivemos.
Sócrates
mostrara no conceito o verdadeiro objeto da ciência. Platão
aprofunda-lhe a teoria e procura determinar a relação entre o
conceito e a realidade fazendo deste problema o ponto de partida da
sua filosofia.
A
ciência é objetiva; ao conhecimento certo deve corresponder a
realidade. Ora, de um lado, os nossos conceitos são universais,
necessários, imutáveis e eternos (Sócrates),
do outro, tudo no mundo é individual, contigente e transitório
(Heráclito). Deve, logo, existir, além do fenomenal, um outro mundo
de realidades, objetivamente dotadas dos mesmos atributos dos
conceitos subjetivos que as representam. Estas realidades chamam-se
Idéias. As idéias não são, pois, no sentido platônico,
representações intelectuais, formas abstratas do pensamento, são
realidades objetivas, modelos e arquétipos eternos de que as coisas
visíveis são cópias imperfeitas e fugazes. Assim a idéia de homem
é o homem abstrato perfeito e universal de que os indivíduos humanos
são imitações transitórias e defeituosas.
Todas
as idéias existem num mundo separado, o mundo dos inteligíveis,
situado na esfera celeste. A certeza da sua existência funda-a
Platão na necessidade de salvar o valor objetivo dos nossos
conhecimentos e na importância de explicar os atributos do ente de
Parmênides , sem, com ele, negar a existência do fieri. Tal a
célebre teoria das idéias, alma de toda filosofia platônica, centro
em torno do qual gravita todo o seu sistema.
O
sistema metafísico de Platão centraliza-se e culmina no mundo divino
das idéias; e estas contrapõe-se a matéria obscura e incriada.
Entre as idéias e a matéria estão o Demiurgo e as almas, através
de que desce das idéias à matéria aquilo de racionalidade que nesta
matéria aparece.
O
divino platônico é representado pelo mundo das idéias e
especialmente pela idéia do Bem, que está no vértice. A existência
desse mundo ideal seria provada pela necessidade de estabelecer uma
base ontológica, um objeto adequado ao conhecimento conceptual. Esse
conhecimento, aliás, se impõe ao lado e acima do conhecimento
sensível, para poder explicar verdadeiramente o conhecimento humano
na sua efetiva realidade. E, em geral, o mundo ideal é provado pela
necessidade de justificar os valores, o dever ser, de que este nosso
mundo imperfeito participa e a que aspira.
Visto
serem as idéias conceitos personalizados, transferidos da ordem
lógica à ontológica, terão consequentemente as características
dos próprios conceitos: transcenderão a experiência, serão
universais, imutáveis. Além disso, as idéias terão aquela mesma
ordem lógica dos conceitos, que se obtém mediante a divisão e a
classificação, isto é, são ordenadas em sistema hierárquico,
estando no vértice a idéia do Bem, que é papel da dialética
(lógica real, ontológica) esclarecer. Como a multiplicidade dos
indivíduos é unificada nas idéias respectivas, assim a
multiplicidade das idéias é unificada na idéia do Bem. Logo, a
idéia do Bem, no sistema platônico, é a realidade suprema, donde
dependem todas as demais idéias, e todos os valores (éticos,
lógicos e estéticos) que se manifestam no mundo sensível; é o ser
sem o qual não se explica o vir-a-ser. Portanto, deveria representar
o verdadeiro Deus platônico. No entanto, para ser verdadeiramente
tal, falta-lhe a personalidade e a atividade criadora. Desta
personalidade e atividade criadora - ou, melhor, ordenadora - é, pelo
contrário, dotado o Demiurgo o qual, embora superior à matéria, é
inferior às idéias, de cujo modelo se serve para ordenar a matéria
e transformar o caos em cosmos.
A
alma, assim como o Demiurgo, desempenha papel de mediador entre as
idéias e a matéria, à qual comunica o movimento e a vida, a ordem e
a harmonia, em dependência de uma ação do Demiurgo sobre a alma.
Assim, deveria ser, tanto no homem como nos outros seres, porquanto
Platão é um pampsiquista, quer dizer, anima toda a realidade. Ele,
todavia, dá à alma humana um lugar e um tratamento à parte, de
superioridade, em vista dos seus impelentes interesses morais e
ascéticos, religiosos e místicos. Assim é que considera ele a alma
humana como um ser eterno (coeterno às idéias, ao Demiurgo e à
matéria), de natureza espiritual, inteligível, caído no mundo
material como que por uma espécie de queda original, de um mal
radical. Deve portanto, a alma humana, libertar-se do corpo, como de
um cárcere; esta libertação, durante a vida terrena, começa e
progride mediante a filosofia, que é separação espiritual da alma
do corpo, e se realiza com a morte, separando-se, então, na
realidade, a alma do corpo.
A
faculdade principal, essencial da alma é a de conhecer o mundo ideal,
transcendental: contemplação em que se realiza a natureza humana, e
da qual depende totalmente a ação moral. Entretanto, sendo que a
alma racional é, de fato, unida a um corpo, dotado de atividade
sensitiva e vegetativa, deve existir um princípio de uma e outra.
Segundo Platão, tais funções seriam desempenhadas por outras duas
almas - ou partes da alma: a irascível (ímpeto), que residiria no
peito, e a concupiscível (apetite), que residiria no abdome - assim
como a alma racional residiria na cabeça. Naturalmente a alma
sensitiva e a vegetativa são subordinadas à alma racional.
Logo,
segundo Platão, a união da alma espiritual com o corpo é
extrínseca, até violenta. A alma não encontra no corpo o seu
complemento, o seu instrumento adequado. Mas a alma está no corpo
como num cárcere, o intelecto é impedido pelo sentido da visão das
idéias, que devem ser trabalhosamente relembradas. E diga-se o mesmo
da vontade a respeito das tendências. E, apenas mediante uma
disciplina ascética do corpo, que o mortifica inteiramente, e
mediante a morte libertadora, que desvencilha para sempre a alma do
corpo, o homem realiza a sua verdadeira natureza: a contemplação
intuitiva do mundo ideal.
O
mundo material, o cosmos platônico, resulta da síntese de dois
princípios opostos, as idéias e a matéria. O Demiurgo plasma o caos
da matéria no modelo das idéias eternas, introduzindo no caos a
alma, princípio de movimento e de ordem. O mundo, pois, está entre o
ser (idéia) e o não-ser (matéria), e é o devir ordenado, como o
adequado conhecimento sensível está entre o saber e o não-saber, e
é a opinião verdadeira. Conforme a cosmologia pampsiquista
platônica, haveria, antes de tudo, uma alma do mundo e, depois,
partes da alma, dependentes e inferiores, a saber, as almas dos
astros, dos homens, etc.
O
dualismo dos elementos constitutivos do mundo material resulta do ser
e do não-ser, da ordem e da desordem, do bem e do mal, que aparecem
no mundo. Da idéia - ser, verdade, bondade, beleza - depende tudo
quanto há de positivo, de racional no vir-a-ser da experiência. Da
matéria - indeterminada, informe, mutável, irracional, passiva,
espacial - depende, ao contrário, tudo que há de negativo na
experiência.
Consoante
a astronomia platônica, o mundo, o universo sensível, são
esféricos. A terra está no centro, em forma de esfera e, ao redor,
os astros, as estrelas e os planetas, cravados em esferas ou anéis
rodantes, transparentes, explicando-se deste modo o movimento circular
deles.
No
seu conjunto, o mundo físico percorre uma grande evolução, um ciclo
de dez mil anos, não no sentido do progresso, mas no da decadência,
terminados os quais, chegado o grande ano do mundo, tudo recomeça de
novo. É a clássica concepção grega do eterno retorno, conexa ao
clássico dualismo grego, que domina também a grande concepção
platônica.
Segundo
a psicologia platônica, a natureza do homem é racional, e, por
conseqüência, na razão realiza o homem a sua humanidade: a ação
racional realiza o sumo bem, que é, ao mesmo tempo, felicidade e
virtude. Entretanto, esta natureza racional do homem encontra no corpo
não um instrumento, mas um obstáculo - que Platão explica mediante
um dualismo filosófico-religioso de alma e de corpo: o intelecto
encontra um obstáculo nos sentidos, a vontade no impulso, e assim por
diante. Então a realização da natureza humana não consiste em uma
disciplina racional da sensibilidade, mas na sua final supressão, na
separação da alma do corpo, na morte. Agir moralmente é agir
racionalmente, e agir racionalmente é filosofar, e filosofar é
suprimir o sensível, morrer aos sentidos, ao corpo, ao mundo, para o
espírito, o inteligível, a idéia.
Em
todo caso, visto que a alma humana racional se acha, de fato, neste
mundo, unida ao corpo e aos sentidos, deve principiar a sua vida moral
sujeitando o corpo ao espírito, para impedir que o primeiro seja
obstáculo ao segundo, à espera de que a morte solte definitivamente
a alma dos laços corpóreos. Noutras palavras, para que se realize a
sabedoria, a contemplação, a filosofia, a virtude suma, a única
virtude verdadeiramente humana e racional, é necessário que a alma
racional domine, antes de tudo, a alma concupiscível, derivando daí
a virtude da temperança, e domine também a alma irascível, donde a
virtude da fortaleza. Tal harmônica distribuição de atividade na
alma conforme a razão constituiria, pois, a justiça, virtude
fundamental, segundo Platão, juntamente com a sapiência, embora a
esta naturalmente inferior. Temos, destarte, uma classificação, uma
dedução das famosas quatro virtudes naturais, chamadas depois
cardeais - prudência, fortaleza, temperança, justiça - sobre a base
da metafísica platônica da alma.
Quanto
ao destino das almas depois da morte, eis o pensamento de Platão: em
geral, o destino da alma depende da sua filosofia, da razão; em
especial, depende da religião, dos mistérios órfico-dionisíacos.
Em geral, distingue ele três categorias de alma:
1.
As que cometeram pecados inexpiáveis, condenadas eternamente;
2.
As que cometeram pecados expiáveis;
3.
As que viveram conforme à justiça. As almas destas últimas duas
categorias nascem de novo, encarnam-se de novo, para receber a pena ou
o prêmio merecidos. Segundo o pensamento que lemos no Fédon, seria
mister acrescentar uma quarta categoria de almas, as dos filósofos,
videntes de idéias, libertados da vida temporal para sempre.
Os
escritos em que Platão trata especificamente do problema da
política, são a República, o Político e as Leis. Na República, a
obra fundamental de Platão sobre o assunto, traça o seu estado
ideal, o reino do espírito, da razão, dos filósofos, em chocante
contraste com os estados e a política deste mundo.
Qual
é, pois, a justificação da sociedade e do estado? Platão acha-a na
própria natureza humana, porquanto cada homem precisa do auxílio
material e moral dos outros. Desta variedade de necessidades humanas
origina-se a divisão do trabalho e, por conseqüência, a distinção
em classes, em castas, que representam um desenvolvimento social e uma
sistematização estável da divisão do trabalho no âmbito de um
estado. A essência do estado seria então, não uma sociedade de
indivíduos semelhantes e iguais, mas dessemelhantes e desiguais. Tal
especificação e concretização da divisão do trabalho seria
representada pela instituição da escravidão; tal instituição,
consoante Platão, é necessária porquanto os trabalhos materiais,
servis, são incompatíveis com a condição de um homem livre em
geral.
Segundo
Platão, o estado ideal deveria ser dividido em classes sociais. Três
são, pois, estas classes: a dos filósofos, a dos guerreiros, a dos
produtores, as quais, no organismo do estado, corresponderiam
respectivamente às almas racional, irascível e concupiscível no
organismo humano. À classe dos filósofos cabe dirigir a república.
Com efeito, contemplam eles o mundo das idéias, conhecem a realidade
das coisas, a ordem ideal do mundo e, por conseguinte, a ordem da
sociedade humana, e estão, portanto, à altura de orientar
racionalmente o homem e a sociedade para o fim verdadeiro. Tal
atividade política constitui um dever para o filósofo, não, porém,
o fim supremo, pois este fim supremo é unicamente a contemplação
das idéias.
À
classe dos guerreiros cabe a defesa interna e externa do estado, de
conformidade com a ordem estabelecida pelos filósofos, dos quais e
juntamente com os quais, os guerreiros receberam a educação. Os
guerreiros representam a força a serviço do direito, representado
pelos filósofos.
À
classe dos produtores, enfim, - agricultores e artesãos - submetida
às duas precedentes, cabe a conservação econômica do estado, e,
consequentemente, também das outras duas classes, inteiramente
entregues à conservação moral e física do estado. Na hierarquia
das classes, a dos trabalhadores ocupa o ínfimo lugar, pelo desprezo
com que era considerado por Platão - e pelos gregos em geral - o
trabalho material.
Na
concepção ideal, espiritual, ética, ascética do estado platônico,
pode causar impressão, à primeira vista, o comunismo dos bens, das
mulheres e dos filhos, que Platão propugna para as classes
superiores. Entretanto, Platão foi levado a esta concepção
política - tornada depois sinônimo de imanentismo, materialismo,
ateísmo - não certamente por estes motivos, mas pela grande
importância e função moral por ele atribuída ao estado, como
veículo dos valores transcendentais da Idéia. Tinha ele compreendido
bem que os interesses particulares, privados, econômicos e,
especialmente, domésticos, estão efetivamente em contraste com os
interesses coletivos, sociais, estatais, sendo estes naturalmente
superiores àqueles - eticamente considerados. E não hesita em
sacrificar totalmente os interesses inferiores aos superiores, a
riqueza, a família, o indivíduo ao estado, porquanto representa
precisamente - consoante seu pensamento - um altíssimo valor moral
terreno, político-religioso, como única e total expressão da
eticidade transcendente.
Se
a natureza do estado é, essencialmente, a de organismo
ético-transcendente, a sua finalidade primordial é
pedagógico-espiritual; a educação deve, por isso, estar
substancialmente nas mãos do estado. O estado deve, então, promover,
antes de tudo, o bem espiritual dos cidadãos, educá-los para a
virtude, e ocupar-se com o seu bem estar material apenas secundária e
instrumentalmente. Platão tende a desvalorizar a grandeza militar e
comercial, a dominação e a riqueza, idolatrando a grandeza moral. O
grande, o verdadeiro político não é - diz Platão - o homem
prático e empírico, mas o sábio, o pensador; não realiza tanto as
obras exteriores, mas, sobretudo, se preocupa com espiritualizar os
homens. Desta maneira é concebido o estado educador de homens
virtuosos, segundo as virtudes que se referem a cada classe,
respectivamente. Esta educação é dispensada essencialmente às
classes superiores - especialmente aos filósofos, a quem cabem as
virtudes mais elevadas, e, portanto, a direção da república. Ao
contrário, o estado em nada se interessa - ao menos positivamente -
pelo povo, pelo vulgo, pela plebe, cuja formação é inteiramente
material e subordinada, consistindo sua virtude apenas na obediência,
visto a alma concupiscível estar sujeita à alma racional.
A
educação das classes superiores importa, fundamentalmente, música e
ginástica. A música - abrangendo também a poesia, a história,
etc., e, em geral, todas as atividades presididas pelas Musas - é,
todavia, cultivada apenas para fins práticos e morais. Deveria ela
equilibrar, com a sua natureza gentil e civilizadora, a ação oposta,
fortificadora, da ginástica. Platão reconhece a importância da
ginástica, mas não passa de uma importância instrumental e parcial,
pois o prevalecer da cultura física do corpo torna os homens
grosseiros e materiais. Daí a sua aversão ao culto idolátrico dos
exercícios físicos, que foi um dos indícios da decadência grega.
A
idéia do Bem seria o centro da religião platônica. Seu culto
essencial é representado pela ciência e, portanto, pela virtude que
deriva necessariamente da ciência. Ao lado, e subordinadas a esta
espécie de Deus supremo, estão as demais idéias, denominadas por
Platão, deuses eternos. Entretanto, este absoluto - o Bem e as
idéias - embora transcendente, espiritual e ético, não pode
tornar-se objeto de religião, nem sequer da religião assim chamada
natural, dadas a sua impersonalidades e inatividade a respeito do
mundo.
Quanto
à avaliação da religião positiva, Platão hostiliza o
antromorfismo, até querer banidos de seu estado ideal os poetas,
inclusive Homero, pelos mitos fantásticos e imorais, narrados em
torno dos deuses e dos heróis. Apesar de repelir os deuses da
mitologia popular e poética, aceita francamente o politeísmo. É um
politeísmo estranho, cujas divindades são os astros e o cosmo,
animados e racionais, os assim chamados deuses visíveis, subordinados
ao Demiurgo, bem como à idéia do Bem e às outras idéias. Platão
pode, pois, conservar - reformada e purificada - a religião
helênica, como religião do seu estado ideal.
As
doutrinas estéticas de Platão são algo oscilantes entre uma
valorização e uma desvalorização da arte. Em todo caso, no
conjunto do seu pensamento, em oposição ao seu gênio e ao gênio
artístico grego, prevalece a desvalorização por dois motivos,
teorético um, prático outro. O motivo teorético é que a arte
resultaria como cópia de uma cópia: cópia do mundo empírico, que
é já uma cópia do mundo ideal; cópia não de essências, como a
ciência, mas de fenômenos. Por conseqüência, a arte deveria ser,
gnosiologicamente, inferior à ciência. O motivo prático é que a
arte - dada esta sua inferior natureza teorética, impura fonte
gnosiológica - torna-se outro tanto danosa no campo moral. Atuando
cegamente sobre o sentimento, a arte nos atrai para o verdadeiro, como
para o falso, para o bem como para o mal.
Seja
como for, encontramos em Platão uma tentativa de valorização da
arte em si, sendo considerada a arte como uma espécie de loucura
divina, de mania, semelhante à religião e ao amor, ou seja, uma
espécie de revelação superior. A arte, pois - como o amor, que tem
por objeto a Beleza eterna e os graus que levam até ela - deveria ser
um itinerário especial do espírito para o Absoluto e o inteligível,
algo como que uma filosofia, porquanto deveria atingir intuitivamente,
encarnada em formas sensíveis, aquele mesmo ideal inteligível que a
filosofia atinge abstratamente, na sua pureza lógica, conceptual.
A
escola filosófica fundada por Platão, a Academia, sobreviveu-lhe por
quase um milênio, até o VI século d.C. Costuma-se dividi-la -
cronologicamente e logicamente - em antiga, média e nova. A antiga
academia dura até o ano de 260 a.C., mais ou menos, isto é, quase um
século. É governada por discípulos, reitores, sucessores de
Platão. A ela pertencem homens insignes e de grande doutrina. Vai-se
acentuando a importância da experiência, segundo os interesses do
último Platão, como também uma tendência para uma sempre maior
sistematização do pensamento platônico, provavelmente também pela
influência de Aristóteles
.
Segue-se
na média academia, que toma uma orientação cética, sobretudo
graças a Carnéades (213-128 a.C.). Finalmente, a nova academia volta
ao antigo dogmatismo e, depois, orienta-se para o ecletismo,
prevalecendo simpatias pitagóricas
. Chegamos assim ao princípio da era vulgar. No entanto, a academia
platônica sobreviverá ainda e tomará uma última forma e feição
com o neoplatonismo. É este o último esforço grandioso do
pensamento grego para resolver o problema filosófico, desenvolvendo o
dualismo no panteísmo emanatista, e valorizando o elemento religioso
positivo, que Platão já tinha valorizado no mito.
Platão,
nascido em 428 a.C., é o primeiro grande filósofo da tradição
ocidental a deixar uma obra escrita considerável. Todavia, a obra de
Platão só pode ser entendida em função de outros pensamentos,
anteriores e contemporâneos - de saída, o pensamento de seu mestre Sócrates,
como também o pensamento dos filósofos anteriores, precisamente
denominados pré-socráticos.
Tratemos,
inicialmente, de evocar Pitágoras
de Samos, que viveu no século V antes de nossa era e que
sabemos ter sido um ilustre matemático. Na realidade, sua matemática
desemboca numa metafísica, já que Pitágoras acredita que os
números são o princípio e a chave de todo o universo; assim como a
natureza do som é função do comprimento da corda que vibra, as
aparências coloridas do universo, infinitamente diversas, dissimulam
relações numéricas que constituem o fundo das coisas: idéia
capital, que não só reencontramos em Platão, mas que está na
origem da ciência moderna. Pitágoras (que teria inventado a palavra
filosofia, amor à sabedoria), também é um místico, fundador de
sociedades iniciáticas que visam à salvação de seus membros. A
doutrina pitagórica da salvação está muito próxima dos mistérios
do orfismo. Os pitagóricos acreditam na metempsicose. A alma, como
punição de faltas passadas, torna-se prisioneira de um corpo (soma =
sema; corpo = túmulo). A encarnação é tão somente um
encarceramento provisório para a alma. A morte anuncia o renascimento
num outro corpo até que a alma, simultaneamente purificada pela
virtude e pela prática de ritos iniciáticos, mereça ser finalmente
libertada de toda materialização.
Muitas
outras doutrinas dessa época tentam explicar o mundo. Empédocles vê
na matéria quatro elementos (terra, água, ar e fogo), enquanto o
ódio que dissocia e o amor que unifica seriam os princípios motores
do universo. Anaxágoras, que foi professor de Péricles, acha que os
elementos constitutivos do mundo são ordenados por uma Inteligência
cósmica, o Nous.
Duas
doutrinas se opõem radicalmente entre si. Para Heráclito
de Éfeso, tudo muda infinitivamente. "Planta
rei", tudo flui: a morte sucede à vida, a noite ao dia, a
vigília ao sono. "Não nos banhamos duas vezes no mesmo
rio". O fluxo que faz do universo uma torrente é constantemente
produzido e destruído por um Fogo cósmico, segundo um ritmo regular.
A esta filosofia da mobilidade universal se opõem Parmênides e seu
discípulo Zenão
de Eléia: para eles, a mobilidade não passa de uma
ilusão que engana nossos sentidos; o real é o Ser único, imóvel,
eterno. "O Ser é, o não-ser não é"; o não-ser é a
mudança (mudar é deixar de ser o que se é para ser o que não se
é). Demócrito
tenta conciliar as duas doutrinas por intermédio de sua filosofia de
átomos, elementos eternos, cujas combinações mutáveis são
infinitas.
Diremos
uma palavra sobre os sofistas, cujo ceticismo é engendrado pela
multiplicidade de doutrinas contraditórias, pelo abuso da retórica
(um orador hábil pode demonstrar o que quiser) e, de um modo geral,
pelo incremento do individualismo e decadência dos costumes após
Péricles.
Um
dos mais célebres, Protágoras
de Abdera, dizia, segundo o testemunho de Platão, que
"o homem é a medida de todas as coisas". Em outras
palavras: não existe verdade absoluta, mas tão somente opiniões
relativas ao homem (este vinho, delicioso para o amador, é amargo
para o enfermo).
Platão,
no entanto, só reencontra a filosofia a partir de preocupações de
caráter político. É um jovem aristocrata que une aos seus dons
intelectuais e físicos (duas vezes coroado nos jogos atléticos
nacionais, é belo e vigoroso: apelidam-no "Platão" em
virtude de seus ombros largos), o nascimento mais prestigioso: sua
mãe descendia de Sólon, seus ancestrais paternos, do último rei de
Atenas. Estava destinado, portanto, a uma brilhante carreira
política. Mas Atenas, que por ocasião do nascimento de Platão se
encontra no apogeu - com inigualável poder marítimo - , esboroa-se
na época em que Platão atinge a idade adulta. Platão tinha quatro
anos quando começaram as guerras do Peloponeso e trinta e um quando
eles terminaram, com a capitulação de Atenas. A destruição da
frota, a peste, o arrasamento dos famosos muros (uniam a cidade ao
Pireu) pelos esparciatas vencedores, assinalam a importância da
catástrofe. Platão vai sonhar com a reconstrução de uma cidade,
mas uma cidade cuja potência é antes moral e espiritual do que
material, uma cidade que seja a encarnação da Justiça.
Para
compreender isto, recordemos o acontecimento fundamental da juventude
de Platão, seu encontro com Sócrates.
Sócrates tem sessenta e três anos quando, em 407, Platão a ele se
une. Alain falou a propósito desse "choque dos
contrários": Platão, aristocrata jovem e belo, torna-se
discípulo de um cidadão de origem modesta, velho e muito feio (seus
olhos salientes e seu nariz achatado são célebres). E isto é
significativo e simbólico. A verdade e a justiça (das quais
Sócrates será o símbolo) não possuem bom aspecto, pertencem a um
mundo que não o das aparências. Na Atenas vencida, o jovem Platão
é convocado por parentes e amigos a participar do governo
autoritário dos Trinta; ele se retrai, porém, e constata que os
Trinta acumulam injustiças e violências. Devemos agora, portanto,
caracterizar os grandes traços da filosofia de Sócrates:
1.
Sócrates não pretende, como Empédocles ou Heráclito, elaborar uma
cosmologia; segundo ele, deve-se deixar aos deuses o cuidado de se
ocupar com o universo; devemos nos interessar, de preferência, por
aquilo que nos concerne diretamente. "Conhece-te a ti
mesmo". Esta máxima gravada no frontão do templo de Delfos, é
a palavra-chave do humanismo socrático.
2.
Sócrates, todavia, não pretende ensinar coisa alguma sobre a
natureza humana; não quer nos comunicar um saber que não
possuiríamos. Ajuda-nos tão somente a refletir, isto é, a tomar
consciência dos nossos próprios pensamentos, dos problemas que eles
colocam. Muitas vezes, ele se comparava à sua mãe, que era parteira.
Nada ensinava e limitava-se a partejar os espíritos, ajudá-los a
trazer à luz o que já trazem em si mesmos. Tal é a maiêutica
socrática.
3.
Ao mesmo tempo que convida o interlocutor a tomar consciência de seu
próprio pensamento, Sócrates fá-lo compreender que, na verdade,
ignora o que acreditava saber. Tal é a ironia, que, ao pé da letra,
significa a arte de interrogar. Sócrates, de fato, faz perguntas e
sempre dá a impressão de buscar uma lição no interlocutor. Aborda
com humildade fingida os sofistas inflados de falso-saber. E as
perguntas feitas por Sócrates levam o interlocutor a descobrir as
contradições de seus pensamentos e a profundidade de sua
ignorância.
4.
Na realidade, se Sócrates é o primeiro a reconhecer sua própria
ignorância, ele funda todas as suas esperanças na verdade tão
somente. Seu método é, antes de tudo, um esforço de definição.
Por exemplo: partindo dos aspectos os mais diversos da justiça, ele
procura depreender o conceito de justiça, a idéia geral que contém
os caracteres constitutivos da justiça. Sócrates possui tal
confiança no saber e na verdade que está firmemente persuadido que
os injustos e os maus não passam de ignorantes. Se conhecessem
verdadeiramente a justiça, eles a praticariam, pois ninguém é
"maus voluntariamente". Segundo sua perspectiva
racionalista, só há salvação pelo saber. O verdadeiro ponto de
partida da filosofia de Platão é a morte de Sócrates em 399 a.C.
Acontecimento político: é o partido popular, de novo no poder, que,
por iniciativa de um certo Anytos (filho de um rico empreiteiro e
antigo amigo dos Trinta, aos quais traiu para assumir a liderança do
outro partido), condena Sócrates a beber a cicuta como corruptor da
juventude e adversário dos deuses da cidade. Condenação injusta e
escandalosa que exprime uma incompatibilidade trágica entre o poder
político e a sabedoria do filósofo. Daí as resoluções que Platão
nos apresenta na sétima carta. "Reconheço que todos os Estados
atuais, sem exceção, são mal governados...É somente pela filosofia
que se pode discernir todas as formas de justiça política e
individual". Talvez a solução seja a evasão do filósofo que
"foge daqui debaixo" para se refugiar na meditação pura
(tal é o filósofo cujo retrato nos é traçado no Teeteto; filósofo
puramente contemplativo que nem sabe onde se reúne o Conselho e cujo
corpo está apenas presente na Cidade). Mas uma outra solução seria
o próprio filósofo encarregar-se do governo da cidade (a Justiça
reinará, diz Platão, no dia em que os filósofos forem reis ou no
dia em que os reis forem filósofos).
Tal
é o sonho que Platão tentaria realizar em Siracusa. Encontrara aí
um discípulo estusiasta na pessoa de Dion, cunhado do novo tirano,
Dionísio I. Este último, todavia, não se revelou muito adequado
para se tornar o rei filósofo que Platão quisera fazer dele.
Dionísio I prendeu Platão e, na ilha de Egina, fê-lo expor no
mercado de escravos para ser vendido. Resgatado por Anikeris de
Cítera por vinte minas, Platão retornou a Atenas.
É
então que ele funda, aos quarenta anos, uma escola de filosofia à
portas da cidade, perto de Colona, nos jardins de Academos. Devemos
representar a Academia como uma espécie de Universidade onde se
ensina matemáticas (não entra aqui quem não for geômetra),
filosofia e a arte de governar as cidades segundo a justiça. O ensino
esotérico (isto é, secreto, reservado aos iniciados) dado por
Platão a seus discípulos só nos é conhecido atualmente pelas
críticas de Aristóteles; restam-nos, porém, a obra escrita de
Platão, seus diálogos célebres tais como o Górgias,
o Fedro, o Fédon, o Banquete, a República, o Teeteto, o Sofista, o
Político, o Parmênides, o Timeu, as Leis. Esses trabalhos
esotéricos de Platão constituem a mais pura jóia da filosofia de
todos os tempos. Platão morre em 348 a.C.
Se
quiséssemos resumir a filosofia de Platão em uma palavra,
poderíamos dizer que ela é fundamentalmente um dualismo. Platão, de
certo modo, reconcilia Parmênides e Heráclito
ao admitir a existência de dois mundos: o mundo das idéias
imutáveis, eternas, e o mundo das aparências sensíveis,
perpetuamente mutáveis. Acrescenta-se que o mundo das Idéias é, no
fundo, o único mundo verdadeiro. Platão concede ao mundo sensível
uma certa realidade, mas ele só existe porque participa do mundo das
idéias do qual é uma cópia ou, mais exatamente, uma sombra. Um belo
efebo, por exemplo, só é belo porque participa da Beleza em si.
Podemos
mostrar de duas maneiras que a intuição fundamental de Platão se
prende ao ensinamento de Sócrates:
a)
Recordemos o ensinamento socrático sobre a definição, sobre o
conceito; para que haja, por exemplo, como Sócrates
o estabeleceu, uma definição do homem em geral, uma essência
universal do homem, é preciso que exista algo além dos homens
particulares e diferentes entre si que nós reconhecemos, um outro
mundo onde exista o Homem em si, a Justiça em si, isto é, as
Idéias. Em suma, Platão dá realidade ao conceito socrático. A
idéia platônica é uma promoção ontológica do conceito
socrático.
b)
Mas é sobretudo a vida e a morte de Sócrates que suscitam o
idealismo platônico. Como diz muito bem André Bonnard, a cidade que
condena Sócrates à morte, a cidade que vê triunfar a injustiça e a
mentira é "um mundo ao inverso, um mundo de pernas para o
ar". Desse modo, o idealismo platônico "traz a marca de um
grave traumatismo. A morte de Sócrates feriu-o mortalmente. É no
mundo invisível que a justiça e a verdade triunfam". E
Sócrates, pela tranqüilidade quase contente de sua morte, atesta a
existência desse mundo invisível, mostra que, para ele, as Idéias
contam mais que a vida.
Os
temas principais do platonismo podem ligar-se à distinção entre o
mundo das Idéias eternas e o mundo das aparências mutáveis. A
ascensão dialética, por exemplo, é o itinerário pelo qual nos
levamos do mundo sensível ao mundo das Idéias: no mais baixo grau,
as simples impressões sensíveis (eikasia), um pouco mais acima, as
opiniões estabelecidas (pistis), em seguida, o pensamento discursivo
(dianoia) que constrói o raciocínio partindo de figuras, como fazem
os geômetras, e, finalmente, no mais alto grau, o pensamento
intuitivo, a iluminação direta pela Idéia (noesis).
A
teoria platônica da alma está ligada à doutrina das Idéias. As
almas outrora contemplaram às Idéias à vontade. Depois, por
punição de alguma falta, segundo a doutrina órfico-pitagórica,
elas foram aprisionadas no corpo. Todavia, elas continuam capazes de
reminiscência, uma vez que guardaram uma lembrança obscura - que, no
entanto, pode ser redespertada - de seu antigo contato com as Idéias.
Assim, o jovem escravo que Sócrates interroga no Mênon descobre
propriedades geométricas quase sem ajuda. Platão pensa igualmente
que a emoção amorosa, a emoção que rebata a alma diante da Beleza
- de todas as idéias a mais fácil de reconhecer - é o meio de uma
conversão dialética: o amor por um belo corpo, em seguida pelos
belos corpos, depois pelas belas almas e pelas belas virtudes conduz
à redescoberta do Belo em si (leia-se o Banquete).
À
doutrina das Idéias também se correlaciona a esperança da
imortalidade da alma, "esse belo risco a ser corrido". Uma
vez que a alma é feita para as Idéias - visto que sua união com o
corpo é acidental e monstruosa - por que não seria eterna como as
Idéias que ela tem por vocação contemplar?
Do
mesmo modo, uma vez que as Idéias constituem absolutos referenciais -
não o homem, mas Deus é que é a medida de todas as coisas, objeta
Platão a Protágoras - é preciso renunciar do oportunismo e à
imoralidade dos sofistas. Platão sustenta contra Cálicles (no
Górgias), contra Trasímaco e Gláucon (na República) o valor
absoluto da Idéia de justiça. A justiça é a hierarquia harmônica
das três partes da alma - a sensibilidade, a vontade e o espírito.
Ela também se encontra em cada uma das virtudes particulares: a
temperança nada mais é que uma sensibilidade regulamentada segundo a
justiça; a coragem é a justiça da vontade e a sabedoria é a
justiça do espírito.
A
justiça política é uma harmonia semelhante à justiça do
indivíduo, mas "escritas em caracteres mais fortes" na
escala do Estado... A política de Platão distingue, à imagem de
todas as sociedades indo-européias primitivas, três classes sociais:
os artesãos dos quais a Justiça exige a temperança, os militares
nos quais a Justiça será coragem, os chefes cuja Justiça é, antes
de tudo, Sabedoria e que são filósofos longamente instruídos. Entre
todas as formas de governo, Platão prefere a aristocracia e, nele, é
preciso tomar a palavra em seu sentido etimológico: governo dos
melhores.
Finalmente,
podemos ligar à distinção dos dois mundos algumas observações
sobre o mito platônico:
a)
O mito, procedimento pedagógico paradoxal, traduz uma espécie de
narração poética legendária, isto é, numa linguagem de imagens
uma verdade filosófica estranha ao mundo sensível! É o mundo das
Idéias eternas transposto em imagens sensíveis, sugerido pelo mundo
das imagens!
b)
O mito é o único meio de exposição para os problemas de origem
(acontecimentos sem testemunhos) e dos fins últimos (que ainda não
existem!), pois a inteligência abstrata só compreende o eterno e
não pode bastar para evocar o que pertence à história.
c)
O mito indica que o pensamento filosófico vem se abeberar nas fontes
das crenças religiosas tradicionais.
d)
Finalmente, o mito ressalta as relações que, segundo Platão,
existem entre a poesia e a verdade. A poesia mítica é uma mensagem
metafísica, o belo não é senão o "esplendor do
verdadeiro" e a arte está em segundo lugar em relação à
filosofia.
Os
diálogos escritos por Platão foram: Apologia
a Sócrates (Transcrito
acima),
Critão (Os
Personagens Sócrates e Critão, dois velhos e passa-se em uma cela,
na prisão de Atenas.),
Fedron (ocorre
entre fedron e Equécrates),
Filebo (Sócrates
e Protarco),
Górgias (acontece
entre Sócrates, Querefonte e Cálicles),
O Banquete (Entre
Apolodoro e um companheiro),
O Mito da Caverna (Escrito
dentro do livro A República de Platão, procura figurar o estado da
natureza humana, em relação à ciência e à ignorância, sob a
forma alegórica que passo a fazer.),
Parmênides
(Entre
Sócrates, Antifonte, Pitodoro, Zenão e Parmênides)
e
Teleto (Entre
Euclides e Terpsião).
 
O
segundo período da história do pensamento grego é o chamado
período sistemático. Com efeito, nesse período realiza-se a sua
grande e lógica sistematização, culminando em Aristóteles,
através de Sócrates
e
Platão
, que fixam o conceito de ciência e de inteligível, e através
também da precedente crise cética da sofística. O interesse dos
filósofos gira, de preferência, não em torno da natureza, mas em
torno do homem e do espírito; da metafísica passa-se à gnosiologia
e à moral. Daí ser dado a esse segundo período do pensamento grego
também o nome de antropológico, pela importância e o lugar central
destinado ao homem e ao espírito no sistema do mundo, até então
limitado à natureza exterior.
Esse
período esplêndido do pensamento grego - depois do qual começa a
decadência - teve duração bastante curta. Abraça,
substancialmente, o século IV a.C., e compreende um número
relativamente pequeno de grandes pensadores: os sofistas e Sócrates,
daí derivando as chamadas escolhas socráticas menores, sendo
principais a cínica e a cirenaica, precursoras, respectivamente, do
estoicismo e do epicurismo do período seguinte; Platão e
Aristóteles, deles procedendo a Academia
e o Liceu
,
que sobreviverão também no período seguinte e além ainda,
especialmente a Academia por motivos éticos e religiosos, e em seus
desenvolvimentos neoplatônicos em especial - apesar de o
aristotelismo ter superado logicamente o platonismo.
Após
as grandes vitórias gregas, atenienses, contra o império persa,
houve um triunfo político da democracia, como acontece todas as vezes
que o povo sente, de repente, a sua força. E visto que o domínio
pessoal, em tal regime, depende da capacidade de conquistar o povo
pela persuasão, compreende-se a importância que, em situação
semelhante, devia ter a oratória e, por conseguinte, os mestres de
eloqüência. Os sofistas, sequiosos de conquistar fama e riqueza no
mundo, tornaram-se mestres de eloqüência, de retórica, ensinando
aos homens ávidos de poder político a maneira de consegui-lo.
Diversamente dos filósofos gregos em geral, o ensinamento dos
sofistas não era ideal, desinteressado, mas sobejamente retribuído.
O conteúdo desse ensino abraçava todo o saber, a cultura, uma
enciclopédia, não para si mesma, mas como meio para fins práticos e
empíricos e, portanto, superficial.
A
época de ouro da sofística foi - pode-se dizer - a segunda metade do
século V a.C. O centro foi Atenas, a Atenas de Péricles, capital
democrática de um grande império marítimo e cultural. Os sofistas
maiores foram quatro. Os menores foram uma plêiade, continuando até
depois de Sócrates, embora sem importância filosófica. Protágoras
foi o maior de todos, chefe de escola e teórico da sofística.
Em
coerência com o ceticismo teórico, destruidor da ciência, a
sofística sustenta o relativismo prático, destruidor da moral.
Como é verdadeiro o que tal ao sentido, assim é bem o que satisfaz
ao sentimento, ao impulso, à paixão de cada um em cada momento. Ao
sensualismo, ao empirismo gnosiológicos correspondem o hedonismo e o
utilitarismo ético: o único bem é o prazer, a única regra de
conduta é o interesse particular. Górgias declara plena indiferença
para com todo moralismo: ensina ele a seus discípulos unicamente a
arte de vencer os adversários; que a causa seja justa ou não, não
lhe interessa. A moral, portanto, - como norma universal de conduta -
é concebida pelos sofistas não como lei racional do agir humano,
isto é, como a lei que potencia profundamente a natureza humana, mas
como um empecilho que incomoda o homem.
Desta
maneira, os sofistas estabelecem uma oposição especial entre
natureza e lei, quer política, quer moral, considerando a lei como
fruto arbitrário, interessado, mortificador, uma pura convenção, e
entendendo por natureza, não a natureza humana racional, mas a
natureza humana sensível, animal, instintiva. E tentam criticar a
vaidade desta lei, na verdade tão mutável conforme os tempos e os
lugares, bem como a sua utilidade comumente celebrada: não é verdade
- dizem - que a submissão à lei torne os homens felizes, pois
grandes malvados, mediante graves crimes, têm freqüentemente
conseguido grande êxito no mundo e, aliás, a experiência ensina que
para triunfar no mundo, não é mister justiça e retidão, mas
prudência e habilidade.
Então
a realização da humanidade perfeita, segundo o ideal dos sofistas,
não está na ação ética e ascética, no domínio de si mesmo, na
justiça para com os outros, mas no engrandecimento ilimitado da
própria personalidade, no prazer e no domínio violento dos homens.
Esse domínio violento é necessário para possuir e gozar os bens
terrenos, visto estes bens serem limitados e ambicionados por outros
homens. É esta, aliás, a única forma de vida social possível num
mundo em que estão em jogo unicamente forças brutas, materiais.
Seria, portanto, um prejuízo a igualdade moral entre os fortes e os
fracos, pois a verdadeira justiça conforme à natureza material,
exige que o forte, o poderoso, oprima o fraco em seu proveito.
Quanto
ao direito e à religião, a posição da sofística é extremista
também, naturalmente, como na gnosiologia e na moral. A sofística
move uma justa crítica, contra o direito
positivo,
muitas vezes arbitrário, contingente, tirânico, em nome do direito
natural.
Mas este direito natural - bem como a moral natural - segundo os
sofistas, não é o direito fundado sobre a natureza racional do
homem, e sim sobre a sua natureza animal, instintiva, passional.
Então, o direito natural é o direito do mais poderoso, pois em uma
sociedade em que estão em jogo apenas forças brutas, a força e a
violência podem ser o único elemento organizador, o único sistema
jurídico admissível.
A
respeito da religião
e da divindade, os sofistas não só trilham a mesma senda dos
filósofos racionalistas gregos do período precedente e posterior,
mas - de harmonia com o ceticismo deles - chegam até o extremo, até
o ateísmo, pelo menos praticamente. Os sofistas, pois, servem-se da
injustiça e do muito mal que existe no mundo, para negar que o mundo
seja governado por uma providência divina.
Protágoras
nasceu em Abdera - pátria de Demócrito
,
cuja escola conheceu - pelo ano 480. Viajou por toda a Grécia,
ensinando na sua cidade natal, na Magna Grécia, e especialmente em
Atenas, onde teve grande êxito, sobretudo entre os jovens, e foi
honrado e procurado por Péricles e Eurípedes. Acusado de ateísmo,
teve de fugir de Atenas, onde foi processado e condenado por
impiedade, e a sua obra sobre os deuses foi queimada em praça
pública. Refugiou-se então na Sicília, onde morreu com setenta anos
(410 a.C.), dos quais, quarenta dedicados à sua profissão. Dos
princípios de Heráclito
e
das variações da sensação, conforme as disposições subjetivas
dos órgãos, inferiu Protágoras a relatividade do conhecimento. Esta
doutrina enunciou-a com a célebre fórmula; o homem é a medida de
todas as coisas. Esta máxima significava mais exatamente que de cada
homem individualmente considerado dependem as coisas, não na sua
realidade física, mas na sua forma conhecida. Subjetivismo,
relativismo e sensualismo são as notas características do seu
sistema de ceticismo parcial. Platão
deu o nome de Protágoras a um dos seus diálogos, e a um outro o de Górgias.
Górgias
nasceu em Abdera, na Sicília, em 480-375 a.C - correlacionado com
Empédocles - representa a maior expressão prática da sofística,
mediante o ensinamento da retórica; teoricamente, porém, foi um
filósofo ocasional, exagerador dos artifícios da dialética
eleática. Em 427 foi embaixador de sua pátria em Atenas, para pedir
auxílio contra os siracusanos. Ensinou na Sicília, em Atenas, em
outras cidades da Grécia, até estabelecer-se em Larissa na
Tessália, onde teria morrido com 109 anos de idade. Menos profundo,
porém, mais eloqüente que Protágoras, partiu dos princípios da
escola eleata e concluiu também pela absoluta impossibilidade do
saber. É autor duma obra intitulada "Do não ser", na qual
desenvolve as três teses: Nada existe; se alguma coisa existisse não
a poderíamos conhecer; se a conhecêssemos não a poderíamos
manifestar aos outros. A prova de cada uma destas proposições e um
enredo de sofismas, sutis uns, outros pueris.
No
Górgias de Platão,
Górgias declara que a sua arte produz a persuasão que nos move a
crer sem saber, e não a persuasão que nos instrui sobre as razões
intrínsecas do objeto em questão. Em suma, é mais ou menos o que
acontece com o jornalismo moderno. Para remediar este extremo
individualismo, negador dos valores teoréticos e morais, Protágoras
recorre à convenção estatal, social, que deveria estabelecer o que
é verdadeiro e o que é bem!
Este
grande filósofo grego, filho de Nicômaco, médico de Amintas, rei da
Macedônia, nasceu em Estagira, colônia grega da Trácia, no litoral
setentrional do mar Egeu, em 384 a.C. Aos dezoito anos, em 367, foi
para Atenas e ingressou na academia platônica, onde ficou por vinte
anos, até à morte do Mestre. Nesse período estudou também os
filósofos pré-platônicos, que lhe foram úteis na construção do
seu grande sistema.
Em
343 foi convidado pelo Rei Filipe para a corte de Macedônia, como
preceptor do Príncipe Alexandre, então jovem de treze anos. Aí
ficou três anos, até à famosa expedição asiática, conseguindo um
êxito na sua missão educativo-política, que Platão
não conseguiu, por certo, em Siracusa. De volta a Atenas, em 335,
treze anos depois da morte de Platão, Aristóteles fundava, perto do
templo de Apolo Lício, a sua escola. Daí o nome de Liceu dado à sua
escola, também chamada peripatética devido ao costume de dar
lições, em amena palestra, passeando nos umbrosos caminhos do
ginásio de Apolo. Esta escola
seria a grande rival e a verdadeira herdeira da velha e gloriosa
academia platônica. Morto Alexandre em 323, desfez-se politicamente o
seu grande império e despertaram-se em Atenas os desejos de
independência, estourando uma reação nacional, chefiada por
Demóstenes. Aristóteles, malvisto pelos atenienses, foi acusado de
ateísmo. Preveniu ele a condenação, retirando-se voluntariamente
para Eubéia, Aristóteles faleceu, após enfermidade, no ano
seguinte, no verão de 322. Tinha pouco mais de 60 anos de idade. A
respeito do caráter de Aristóteles, inteiramente recolhido na
elaboração crítica do seu sistema filosófico, sem se deixar
distrair por motivos práticos ou sentimentais, temos naturalmente
muito menos a revelar do que em torno do caráter de Platão, em que,
ao contrário, os motivos políticos, éticos, estéticos e místicos
tiveram grande influência. Do diferente caráter dos dois filósofos,
dependem também as vicissitudes exteriores das duas vidas, mais
uniforme e linear a de Aristóteles, variada e romanesca a de Platão.
Aristóteles foi essencialmente um homem de cultura, de estudo, de
pesquisas, de pensamento, que se foi isolando da vida prática, social
e política, para se dedicar à investigação científica. A
atividade literária de Aristóteles foi vasta e intensa, como a sua
cultura e seu gênio universal. "Assimilou Aristóteles escreve
magistralmente Leonel Franca todos os conhecimentos anteriores e
acrescentou-lhes o trabalho próprio, fruto de muita observação e de
profundas meditações. Escreveu sobre todas as ciências,
constituindo algumas desde os primeiros fundamentos, organizando
outras em corpo coerente de doutrinas e sobre todas espalhando as
luzes de sua admirável inteligência. Não lhe faltou nenhum dos
dotes e requisitos que constituem o verdadeiro filósofo: profundidade
e firmeza de inteligência, agudeza de penetração, vigor de
raciocínio, poder admirável de síntese, faculdade de criação e
invenção aliados a uma vasta erudição histórica e universalidade
de conhecimentos científicos. O grande estagirita explorou o mundo do
pensamento em todas as suas direções. Pelo elenco dos principais
escritos que dele ainda nos restam, poder-se-á avaliar a sua
prodigiosa atividade literária". A primeira edição completa
das obras de Aristóteles é a de Andronico de Rodes pela metade do
último século a.C. substancialmente autêntica, salvo uns apócrifos
e umas interpolações. Aqui classificamos as obras doutrinais de
Aristóteles do modo seguinte, tendo presente a edição de Andronico
de Rodes.
I.
Escritos lógicos: cujo conjunto foi denominado Órganon mais tarde,
não por Aristóteles. O nome, entretanto, corresponde muito bem à
intenção do autor, que considerava a lógica instrumento da
ciência.
II.
Escritos sobre a física: abrangendo a hodierna cosmologia e a
antropologia, e pertencentes à filosofia teorética, juntamente com a
metafísica.
III.
Escritos metafísicos: a Metafísica famosa, em catorze livros. É uma
compilação feita depois da morte de Aristóteles mediante seus
apontamentos manuscritos, referentes à metafísica geral e à
teologia. O nome de metafísica é devido ao lugar que ela ocupa na
coleção de Andrônico, que a colocou depois da física.
IV.
Escritos morais e políticos: a Ética a Nicômaco, em dez livros,
provavelmente publicada por Nicômaco, seu filho, ao qual é dedicada;
a Ética a Eudemo, inacabada, refazimento da ética de Aristóteles,
devido a Eudemo; a Grande Ética, compêndio das duas precedentes, em
especial da segunda; a Política, em oito livros, incompleta.
V.
Escritos retóricos e poéticos: a Retórica, em três livros; a
Poética, em dois livros, que, no seu estado atual, é apenas uma
parte da obra de Aristóteles. As obras de Aristóteles as doutrinas
que nos restam - manifestam um grande rigor científico, sem enfeites
míticos ou poéticos, exposição e expressão breve e aguda, clara e
ordenada, perfeição maravilhosa da terminologia filosófica, de que
foi ele o criador.
Segundo
Aristóteles, a filosofia é essencialmente teorética: deve decifrar
o enigma do universo, em face do qual a atitude inicial do espírito
é o assombro do mistério. O seu problema fundamental é o problema
do ser, não o problema da vida. O objeto próprio da filosofia, em
que está a solução do seu problema, são as essências imutáveis e
a razão última das coisas, isto é, o universal e o necessário, as
formas e suas relações. Entretanto, as formas são imanentes na
experiência, nos indivíduos, de que constituem a essência. A
filosofia aristotélica é, portanto, conceptual como a de Platão mas
parte da experiência; é dedutiva, mas o ponto de partida da
dedução é tirado - mediante o intelecto da experiência. A
filosofia, pois, segundo Aristóteles, dividir-se-ia em teorética,
prática e poética, abrangendo, destarte, todo o saber humano,
racional. A teorética, por sua vez, divide-se em física, matemática
e filosofia primeira (metafísica e teologia); a filosofia prática
divide-se em ética e política; a poética em estética e técnica.
Aristóteles é o criador da lógica, como ciência especial, sobre a
base socrático-platônica; é denominada por ele analítica e
representa a metodologia científica. Trata Aristóteles os problemas
lógicos e gnosiológicos no conjunto daqueles escritos que tomaram
mais tarde o nome de Órganon. Limitar-nos-emos mais especialmente aos
problemas gerais da lógica de Aristóteles, porque aí está a sua
gnosiologia. Foi dito que, em geral, a ciência, a filosofia -
conforme Aristóteles, bem como segundo Platão - tem como objeto o
universal e o necessário; pois não pode haver ciência em torno do
individual e do contingente, conhecidos sensivelmente. Sob o ponto de
vista metafísico, o objeto da ciência aristotélica é a forma, como
idéia era o objeto da ciência platônica. A ciência platônica e
aristotélica são, portanto, ambas objetivas, realistas: tudo que se
pode aprender precede a sensação e é independente dela. No sentido
estrito, a filosofia aristotélica é dedução do particular pelo
universal, explicação do condicionado mediante a condição,
porquanto o primeiro elemento depende do segundo. Também aqui se
segue a ordem da realidade, onde o fenômeno particular depende da lei
universal e o efeito da causa. Objeto essencial da lógica
aristotélica é precisamente este processo de derivação ideal, que
corresponde a uma derivação real. A lógica aristotélica, portanto,
bem como a platônica, é essencialmente dedutiva, demonstrativa,
apodíctica. O seu processo característico, clássico, é o
silogismo. Os elementos primeiros, os princípios supremos, as
verdades evidentes, consoante Platão,
são fruto de uma visão imediata, intuição intelectual, em
relação com a sua doutrina do contato imediato da alma com as
idéias - reminiscência. Segundo Aristóteles, entretanto, de cujo
sistema é banida toda forma de inatismo, também os elementos
primeiros do conhecimento - conceito e juízos - devem ser, de um modo
e de outro, tirados da experiência, da representação sensível,
cuja verdade imediata ele defende, porquanto os sentidos por si nunca
nos enganam. O erro começa de uma falsa elaboração dos dados dos
sentidos: a sensação, como o conceito, é sempre verdadeira. Por
certo, metafisicamente, ontologicamente, o universal, o necessário, o
inteligível, é anterior ao particular, ao contigente, ao sensível:
mas, gnosiologicamente, psicologicamente existe primeiro o particular,
o contigente, o sensível, que constituem precisamente o objeto
próprio do nosso conhecimento sensível, que é o nosso primeiro
conhecimento. Assim sendo, compreende-se que Aristóteles, ao lado e
em conseqüência da doutrina de dedução, seja constrangido a
elaborar, na lógica, uma doutrina da indução. Por certo, ela não
está efetivamente acabada, mas pode-se integrar logicamente segundo o
espírito profundo da sua filosofia. Quanto aos elementos primeiros do
conhecimento racional, a saber, os conceitos, a coisa parece simples:
a indução nada mais é que a abstração do conceito, do
inteligível, da representação sensível, isto é, a
"desindividualização" do universal do particular, em que o
universal é imanente. A formação do conceito é, a posteriori,
tirada da experiência. Quanto ao juízo, entretanto, em que
unicamente temos ou não temos a verdade, e que é o elemento
constitutivo da ciência, a coisa parece mais complicada. Como é que
se formam os princípios da demonstração, os juízos imediatamente
evidentes, donde temos a ciência? Aristóteles reconhece que é
impossível uma indução completa, isto é, uma resenha de todos os
casos os fenômenos particulares para poder tirar com certeza absoluta
leis universais abrangendo todas as essências. Então só resta
possível uma indução incompleta, mas certíssima, no sentido de que
os elementos do juízo os conceitos são tirados da experiência, a
posteriori, seu nexo, porém, é a priori, analítico, colhido
imediatamente pelo intelecto humano mediante a sua evidência,
necessidade objetiva.
Partindo
como Platão do mesmo problema acerca do valor objetivo dos conceitos,
mas abandonando a solução do mestre, Aristóteles constrói um
sistema inteiramente original. Os caracteres desta grande síntese
são:
1.
Observação fiel da natureza -
Platão, idealista, rejeitara a experiência como fonte de
conhecimento certo. Aristóteles, mais positivo, toma sempre o fato
como ponto de partida de suas teorias, buscando na realidade um apoio
sólido às suas mais elevadas especulações metafísicas.
2.
Rigor no método -
Depois de estudas as leis do pensamento, o processo dedutivo e
indutivo aplica-os, com rara habilidade, em todas as suas obras,
substituindo à linguagem imaginosa e figurada de Platão, em estilo
lapidar e conciso e criando uma terminologia filosófica de precisão
admirável. Pode considerar-se como o autor da metodologia e
tecnologia científicas. Geralmente, no estudo de uma questão,
Aristóteles procede por partes: a) começa a definir-lhe o objeto; b)
passa a enumerar-lhes as soluções históricas; c) propõe depois as
dúvidas; d) indica, em seguida, a própria solução; e) refuta, por
último, as sentenças contrárias.
3.
Unidade do conjunto -
Sua vasta obra filosófica constitui um verdadeiro sistema, uma
verdadeira síntese. Todas as partes se compõem, se correspondem, se
confirmam.
Objeto
próprio da teologia é o primeiro motor imóvel, ato puro, o
pensamento do pensamento, isto é, Deus, a quem Aristóteles chega
através de uma sólida demonstração, baseada sobre a imediata
experiência, indiscutível, realidade do vir-a-ser, da passagem da
potência ao ato. Este vir-a-ser, passagem da potência ao ato, requer
finalmente um não-vir-a-ser, motor imóvel, um motor já em ato, um
ato puro enfim, pois, de outra forma teria que ser movido por sua vez.
A necessidade deste primeiro motor imóvel não é absolutamente
excluída pela eternidade do vir-a-ser, do movimento, do mundo. Com
efeito, mesmo admitindo que o mundo seja eterno, isto é, que não tem
princípio e fim no tempo, enquanto é vir-a-ser, passagem da
potência ao ato, fica eternamente inexplicável, contraditório, sem
um primeiro motor imóvel, origem extra-temporal, causa absoluta,
razão metafísica de todo devir. Deus, o real puro, é aquilo que
move sem ser movido; a matéria, o possível puro, é aquilo que é
movido, sem se mover a si mesmo.Da análise do conceito de Deus,
concebido como primeiro motor imóvel, conquistado através do
precedente raciocínio, Aristóteles, pode deduzir logicamente a
natureza essencial de Deus, concebido, antes de tudo, como ato puro,
e, consequentemente, como pensamento de si mesmo. Deus é unicamente
pensamento, atividade teorética, no dizer de Aristóteles, enquanto
qualquer outra atividade teria fim extrínseco, incompatível com o
ser perfeito, auto-suficiente. Se o agir, o querer têm objeto diverso
do sujeito agente e "querente", Deus não pode agir e
querer, mas unicamente conhecer e pensar, conhecer a si próprio e
pensar em si mesmo. Deus é, portanto, pensamento de pensamento,
pensamento de si, que é pensamento puro. E nesta autocontemplação
imutável e ativa, está a beatitude divina.
Se
Deus é mera atividade teorética, tendo como objeto unicamente a
própria perfeição, não conhece o mundo imperfeito, e menos ainda
opera sobre ele. Deus não atua sobre o mundo, voltando-se para ele,
com o pensamento e a vontade; mas unicamente como o fim último,
atraente, isto é, como causa final, e, por conseqüência, e só
assim, como causa eficiente e formal
(exemplar).
De Deus depende a ordem, a vida, a racionalidade do mundo; ele,
porém, não é criador, nem providência do mundo. Em Aristóteles o
pensamento grego conquista logicamente a transcendência de Deus; mas,
no mesmo tempo, permanece o dualismo, que vem anular aquele mesmo
Absoluto a que logicamente chegara, para dar uma explicação
filosófica da relatividade do mundo pondo ao seu lado esta realidade
independente dele.
Aristóteles
trata da moral em três Éticas, de que se falou quando das obras
dele. Consoante sua doutrina metafísica fundamental, todo ser tende
necessariamente à realização da sua natureza, à atualização
plena da sua forma: e nisto está o seu fim, o seu bem, a sua
felicidade, e, por conseqüência, a sua lei. Visto ser a razão a
essência característica do homem, realiza ele a sua natureza vivendo
racionalmente e senso disto consciente. E assim consegue ele a
felicidade e a virtude, isto é, consegue a felicidade mediante a
virtude, que é precisamente uma atividade conforme à razão, isto
é, uma atividade que pressupõe o conhecimento racional. Logo, o fim
do homem é a felicidade, a que é necessária à virtude, e a esta é
necessária a razão. A característica fundamental da moral
aristotélica é, portanto, o racionalismo, visto ser a virtude ação
consciente segundo a razão, que exige o conhecimento absoluto,
metafísico, da natureza e do universo, natureza segundo a qual e na
qual o homem deve operar.
As
virtudes éticas, morais, não são mera atividade racional, como as
virtudes intelectuais, teoréticas; mas implicam, por natureza, um
elemento sentimental, afetivo, passional, que deve ser governado pela
razão, e não pode, todavia, ser completamente resolvido na razão. A
razão aristotélica governa, domina as paixões, não as aniquila e
destrói, como queria o ascetismo platônico. A virtude ética não
é, pois, razão pura, mas uma aplicação da razão; não é
unicamente ciência, mas uma ação com ciência.
Uma
doutrina aristotélica a respeito da virtude doutrina que teve muita
doutrina prática, popular, embora se apresente especulativamente
assaz discutível é aquela pela qual a virtude é precisamente
concebida como um justo meio entre dois extremos, isto é, entre duas
paixões opostas: porquanto o sentido poderia esmagar a razão ou não
lhe dar forças suficientes. Naturalmente, este justo meio, na ação
de um homem, não é abstrato, igual para todos e sempre; mas
concreto, relativo a cada qual, e variável conforme as
circunstâncias, as diversas paixões predominantes dos vários
indivíduos. Pelo que diz respeito à virtude, tem, ao contrário,
certamente, maior valor uma outra doutrina aristotélica: precisamente
a da virtude concebida como hábito racional. Se a virtude é,
fundamentalmente, uma atividade segundo a razão, mais precisamente é
ela um hábito segundo a razão, um costume moral, uma disposição
constante, reta, da vontade, isto é, a virtude não é inata, como
não é inata a ciência; mas adquiri-se mediante a ação, a
prática, o exercício e, uma vez adquirida, estabiliza-se,
mecaniza-se; torna-se quase uma segunda natureza e, logo, torna-se de
fácil execução - como o vício.
Como
já foi mencionado, Aristóteles distingue duas categorias
fundamentais de virtudes: as éticas, que constituem propriamente o
objeto da moral, e as dianoéticas, que a transcendem. É uma
distinção e uma hierarquia, que têm uma importância essencial em
relação a toda a filosofia e especialmente à moral. As virtudes
intelectuais, teoréticas, contemplativas, são superiores às
virtudes éticas, práticas, ativas. Noutras palavras, Aristóteles
sustenta o primado do conhecimento, do intelecto, da filosofia, sobre
a ação, a vontade, a política.
A
Política
A
política aristotélica é essencialmente unida à moral, porque o fim
último do estado é a virtude, isto é, a formação moral dos
cidadãos e o conjunto dos meios necessários para isso. O estado é
um organismo moral, condição e complemento da atividade moral
individual, e fundamento primeiro da suprema atividade contemplativa.
A política, contudo, é distinta da moral, porquanto esta tem como
objetivo o indivíduo, aquela a coletividade. A ética é a doutrina
moral individual, a política é a doutrina moral social. Desta
ciência trata Aristóteles precisamente na Política, de que acima se
falou.
O
estado, então, é superior ao indivíduo, porquanto a coletividade é
superior ao indivíduo, o bem comum superior ao bem particular.
Unicamente no estado efetua-se a satisfação de todas as
necessidades, pois o homem, sendo naturalmente animal social,
político, não pode realizar a sua perfeição sem a sociedade do
estado.
Visto
que o estado se compõe de uma comunidade de famílias, assim como
estas se compõem de muitos indivíduos, antes de tratar propriamente
do estado será mister falar da família, que precede cronologicamente
o estado, como as partes precedem o todo. Segundo Aristóteles, a
família compõe-se de quatro elementos: os filhos, a mulher, os bens,
os escravos; além, naturalmente, do chefe a que pertence a direção
da família. Deve ele guiar os filhos e as mulheres, em razão da
imperfeição destes. Deve fazer frutificar seus bens, porquanto a
família, além de um fim educativo, tem também um fim econômico. E,
como ao estado, é-lhe essencial a propriedade, pois os homens têm
necessidades materiais. No entanto, para que a propriedade seja
produtora, são necessários instrumentos inanimados e animados; estes
últimos seriam os escravos.
Aristóteles
não nega a natureza humana ao escravo; mas constata que na sociedade
são necessários também os trabalhos materiais, que exigem
indivíduos particulares, a que fica assim tirada fatalmente a
possibilidade de providenciar a cultura da alma, visto ser
necessário, para tanto, tempo e liberdade, bem como aptas qualidades
espirituais, excluídas pelas próprias características qualidades
materiais de tais indivíduos. Daí a escravidão.
Vejamos,
agora, o estado em particular. O estado surge, pelo fato de ser o
homem um animal naturalmente social, político. O estado provê,
inicialmente, a satisfação daquelas necessidades materiais,
negativas e positivas, defesa e segurança, conservação e
engrandecimento, de outro modo irrealizáveis. Mas o seu fim essencial
é espiritual, isto é, deve promover a virtude e, consequentemente, a
felicidade dos súditos mediante a ciência.
Compreende-se,
então, como seja tarefa essencial do estado a educação, que deve
desenvolver harmônica e hierarquicamente todas as faculdades: antes
de tudo as espirituais, intelectuais e, subordinadamente, as
materiais, físicas. O fim da educação é formar homens mediante as
artes liberais, importantíssimas a poesia e a música, e não
máquinas, mediante um treinamento profissional. Eis porque
Aristóteles, como Platão, condena o estado que, ao invés de se
preocupar com uma pacífica educação científica e moral, visa a
conquista e a guerra. E critica, dessa forma, a educação militar de
Esparta, que faz da guerra a tarefa precípua do estado, e põe a
conquista acima da virtude, enquanto a guerra, como o trabalho, são
apenas meios para a paz e o lazer sapiente.
Não
obstante a sua concepção ética do estado, Aristóteles,
diversamente de Platão, salva o direito privado, a propriedade
particular e a família. O comunismo como resolução total dos
indivíduos e dos valores no estado é fantástico e irrealizável. O
estado não é uma unidade substancial, e sim
uma
síntese de indivíduos substancialmente distintos. Se quiser a
unidade absoluta, será mister reduzir o estado à família e a
família ao indivíduo; só este último possui aquela unidade
substancial que falta aos dois precedentes. Reconhece Aristóteles a
divisão platônica das castas, e, precisamente, duas classes
reconhece: a dos homens livres, possuidores, isto é, a dos cidadãos
e a dos escravos, dos trabalhadores, sem direitos políticos.
Quanto
à forma exterior do estado, Aristóteles distingue três principais:
a monarquia, que é o governo de um só, cujo caráter e valor estão
na unidade, e cuja degeneração é a tirania; a aristocracia, que é
o governo de poucos, cujo caráter e valor estão na qualidade, e cuja
degeneração é a oligarquia; a democracia, que é o governo de
muitos, cujo caráter e valor estão na liberdade, e cuja
degeneração é a demagogia. As preferências de Aristóteles vão
para uma forma de república democrático-intelectual, a forma de
governo clássica da Grécia, particularmente de Atenas. No entanto,
com o seu profundo realismo, reconhece Aristóteles que a melhor forma
de governo não é abstrata, e sim concreta: deve ser relativa,
acomodada às situações históricas, às circunstâncias de um
determinado povo. De qualquer maneira a condição indispensável para
uma boa constituição, é que o fim da atividade estatal deve ser o
bem comum e não a vantagem de quem governa despoticamente.
Com
Aristóteles afirma-se o teísmo do ato puro. No entanto, este Deus,
pelo seu efetivo isolamento do mundo, que ele não conhece, não cria,
não governa, não está em condições de se tornar objeto de
religião, mais do que as transcendentes idéias platônicas. E não
fica nenhum outro objeto religioso. Também Aristóteles, como
Platão, se exclui filosoficamente o antropomorfismo, não exclui uma
espécie de politeísmo, e admite, ao lado do Ato Puro e a ele
subordinado, os deuses astrais, isto é, admite que os corpos celestes
são animados por espíritos racionais. Entretanto, esses seres
divinos não parecem e não podem ter função religiosa e sem
física.
Não
obstante esta concepção filosófica da divindade, Aristóteles
admite a religião positiva do povo, até sem correção alguma.
Explica e justifica a religião positiva, tradicional, mítica, como
obra política para moralizar o povo, e como fruto da tendência
humana para as representações antropomórficas; e não diz que ela
teria um fundamento racional na verdade filosófica da existência da
divindade, a que o homem se teria facilmente elevado através do
espetáculo da ordem celeste.
Aristóteles
como Platão considera a arte como imitação, de conformidade com o
fundamental realismo grego. Não, porém, imitação de uma
imitação, como é o fenômeno, o sensível, platônicos; e sim
imitação direta da própria idéia, do inteligível imanente no
sensível, imitação da forma imanente na matéria. Na arte, esse
inteligível, universal é encarnado, concretizado num sensível, num
particular e, destarte, tornando intuitivo, graças ao artista. Por
isso, Aristóteles considera a arte a poesia de Homero que tem por
conteúdo o universal, o imutável, ainda que encarnado
fantasticamente num particular, como superior à história e mais
filosófica do que a história de Heródoto que tem como objeto o
particular, o mutável, seja embora real. O objeto da arte não é o
que aconteceu uma vez como é o caso da história , mas o que por
natureza deve, necessária e universalmente, acontecer. Deste seu
conteúdo inteligível, universal, depende a eficácia espiritual
pedagógica, purificadora da arte.
Se
bem que a arte seja imitação da realidade no seu elemento essencial,
a forma, o inteligível, este inteligível recebe como que uma nova
vida através da fantasia criadora do artista, isto precisamente
porque o inteligível, o universal, deve ser encarnado, concretizado
pelo artista num sensível, num particular. As leis da obra de arte
serão, portanto, além de imitação do universal verossimilhança e
necessidade coerência interior dos elementos da representação
artística, íntimo sentimento do conteúdo, evidência e vivacidade
de expressão. A arte é, pois, produção mediante a imitação; e a
diferença entre as várias artes é estabelecida com base no objeto
ou no instrumento de tal imitação.
A
metafísica aristotélica é "a ciência do ser como ser, ou dos
princípios e das causas do ser e de seus atributos essenciais".
Ela abrange ainda o ser imóvel e incorpóreo, princípio dos
movimentos e das formas do mundo, bem como o mundo mutável e
material, mas em seus aspectos universais e necessários. Exporemos
portanto, antes de tudo, as questões gerais da metafísica, para
depois chegarmos àquela que foi chamada, mais tarde, metafísica
especial; tem esta como objeto o mundo que vem-a-ser - natureza e
homem - e culmina no que não pode vir-a-ser, isto é, Deus. Podem-se
reduzir fundamentalmente a quatro as questões gerais da metafísica
aristotélica:
potência e ato, matéria e forma, particular e universal, movido e
motor. A primeira e a última abraçam todo o ser, a segunda e a
terceira todo o ser em que está presente a matéria.
I.
A doutrina da potência e do ato é fundamental na metafísica
aristotélica: potência significa possibilidade, capacidade de ser,
não-ser atual; e ato significa realidade, perfeição, ser efetivo.
Todo ser, que não seja o Ser perfeitíssimo, é portanto uma síntese
- um sínolo - de potência e de ato, em diversas proporções,
conforme o grau de perfeição, de realidade dos vários seres. Um ser
desenvolve-se, aperfeiçoa-se, passando da potência ao ato; esta
passagem da potência ao ato é atualização de uma possibilidade, de
uma potencialidade anterior. Esta doutrina fundamental da potência e
do ato é aplicada - e desenvolvida - por Aristóteles especialmente
quando da doutrina da matéria e da forma, que representam a potência
e o ato no mundo, na natureza em que vivemos. Desta doutrina da
matéria e da forma, vamos logo falar.
II.
Aristóteles não nega o vir-a-ser de Heráclito, nem o ser de
Parmênides, mas une-os em uma síntese conclusiva, já iniciada pelos
últimos pré-socráticos e grandemente aperfeiçoada por Demócrito e
Platão. Segundo Aristóteles, a mudança, que é intuitiva,
pressupõe uma realidade imutável, que é de duas espécies. Um
substrato comum, elemento imutável da mudança, em que a mudança se
realiza; e as determinações que se realizam neste substrato, a
essência, a natureza que ele assume. O primeiro elemento é chamado
matéria (prima), o segundo forma (substancial). O primeiro é
potência, possibilidade de assumir várias formas, imperfeição; o
segundo é atualidade - realizadora, especificadora da matéria,
perfeição. A síntese - o sinolo - da matéria e da forma constitui
a substância, e esta, por sua vez, é o substrato imutável, em que
se sucedem
os
acidentes, as qualidades acidentais. A mudança, portanto, consiste ou
na sucessão de várias formas na mesma essência, forma concretizada
da matéria, que constitui precisamente a substância.
A
matéria sem forma, a pura matéria, chamada matéria-prima, é um
mero possível, não existe por si, é um absolutamente interminado,
em que a forma introduz as determinações. A matéria aristotélica,
porém, não é o puro não-ser de Platão, mero princípio de
decadência, pois ela é também condição indispensável para
concretizar a forma, ingrediente necessário para a existência da
realidade material, causa concomitante de todos os seres reais.
Então
não existe, propriamente, a forma sem a matéria, ainda que a forma
seja princípio de atuação e determinação da própria matéria.
Com respeito à matéria, a forma é, portanto, princípio de ordem e
finalidade, racional, inteligível. Diversamente da idéia platônica,
a forma aristotélica não é separada da matéria, e sim imanente e
operante nela. Ao contrário, as formas aristotélicas são
universais, imutáveis, eternas, como as idéias platônicas.
Os
elementos constitutivos da realidade são, portanto, a forma e a
matéria. A realidade, porém, é composta de indivíduos,
substâncias, que são uma síntese - um sínolo - de matéria e
forma. Por conseqüência, estes dois princípios não são
suficientes para explicar o surgir dos indivíduos e das substâncias
que não podem ser atuados - bem como a matéria não pode ser atuada
- a não ser por um outro indivíduo, isto é, por uma substância em
ato. Daí a necessidade de um terceiro princípio, a causa eficiente,
para poder explicar a realidade efetiva das coisas. A causa eficiente,
por sua vez, deve operar para um fim, que é precisamente a síntese
da forma e da matéria, produzindo esta síntese o indivíduo. Daí
uma quarta causa, a causa final, que dirige a causa eficiente para a
atualização da matéria mediante a forma.
III.
Mediante a doutrina da matéria e da forma, Aristóteles explica o
indivíduo, a substância física, a única realidade efetiva no
mundo, que é precisamente síntese - sínolo - de matéria e de
forma. A essência - igual em todos os indivíduos de uma mesma
espécie - deriva da forma; a individualidade, pela qual toda
substância é original e se diferencia de todas as demais, depende da
matéria. O indivíduo é, portanto, potência realizada, matéria
enformada, universal particularizado. Mediante esta doutrina é
explicado o problema do universal e do particular, que tanto atormenta
Platão; Aristóteles faz o primeiro - a idéia - imanente no segundo
- a matéria, depois de ter eficazmente criticado o dualismo
platônico, que fazia os dois elementos transcendentes e exteriores um
ao outro.
IV.
Da relação entre a potência e o ato, entre a matéria e a forma,
surge o movimento, a mudança, o vir-a-ser, a que é submetido tudo
que tem matéria, potência. A mudança é, portanto, a realização
do possível. Esta realização do possível, porém, pode ser levada
a efeito unicamente por um ser que já está em ato, que possui já o
que a coisa movida deve vir-a-ser, visto ser impossível que o menos
produza o mais, o imperfeito o perfeito, a potência o ato, mas
vice-versa. Mesmo que um ser se mova a si mesmo, aquilo que move deve
ser diverso daquilo que é movido, deve ser composto de um motor e de
uma coisa movida. Por exemplo, a alma é que move o corpo. O motor
pode ser unicamente ato, forma; a coisa movida - enquanto tal - pode
ser unicamente potência, matéria. Eis a grande doutrina
aristotélica do motor e da coisa movida, doutrina que culmina no
motor primeiro, absolutamente imóvel, ato puro, isto é, Deus.
Objeto
geral da psicologia aristotélica é o mundo animado, isto é,
vivente, que tem por princípio a alma e se distingue essencialmente
do mundo inorgânico, pois, o ser vivo diversamente do ser inorgânico
possui internamente o princípio da sua atividade, que é precisamente
a alma, forma do corpo. A característica essencial e diferencial da
vida e da planta, que tem por princípio a alma vegetativa, é a
nutrição e a reprodução. A característica da vida animal, que tem
por princípio a alma sensitiva, é precisamente a sensibilidade e a
locomoção. Enfim, a característica da vida do homem, que tem por
princípio a alma racional, é o pensamento. Todas estas três almas
são objeto da psicologia aristotélica. Aqui nos limitamos à
psicologia racional, que tem por objeto específico o homem, visto que
a alma racional cumpre no homem também as funções da vida sensitiva
e vegetativa; e, em geral, o princípio superior cumpre as funções
do princípio inferior. De sorte que, segundo Aristóteles
diversamente de Platão todo ser vivo tem uma só alma, ainda que haja
nele funções diversas faculdades diversas porquanto se dão atos
diversos. E
assim,
conforme Aristóteles, diversamente de Platão, o corpo humano não é
obstáculo, mas instrumento da alma racional, que é a forma do corpo.
O
homem é uma unidade substancial de alma e de corpo, em que a primeira
cumpre as funções de forma em relação à matéria, que é
constituída pelo segundo. O que caracteriza a alma humana é a
racionalidade, a inteligência, o pensamento, pelo que ela é
espírito. Mas a alma humana desempenha também as funções da alma
sensitiva e vegetativa, sendo superior a estas. Assim, a alma humana,
sendo embora uma e única, tem várias faculdades, funções,
porquanto se manifesta efetivamente com atos diversos. As faculdades
fundamentais do espírito humano são duas: teorética e prática,
cognoscitiva e operativa, contemplativa e ativa. Cada uma destas,
pois, se desdobra em dois graus, sensitivo e intelectivo, se tiver
presente que o homem é um animal racional, quer dizer, não é um
espírito puro, mas um espírito que anima um corpo animal.
O
conhecimento sensível, a sensação, pressupões um fato físico, a
saber, a ação do objeto sensível sobre o órgão que sente,
imediata ou à distância, através do movimento de um meio. Mas o
fato físico transforma-se num fato psíquico, isto é, na sensação
propriamente dita, em virtude da específica faculdade e atividade
sensitivas da alma. O sentido recebe as qualidades materiais sem a
matéria delas, como a cera recebe a impressão do selo sem a sua
matéria. A sensação embora limitada é objetiva, sempre verdadeira
com respeito ao próprio objeto; a falsidade, ou a possibilidade da
falsidade, começa com a síntese, com o juízo. O sensível próprio
é percebido por um só sentido, isto é, as sensações específicas
são percebidas, respectivamente, pelos vários sentidos; o sensível
comum, as qualidades gerais das coisas tamanho, figura, repouso,
movimento, etc. são percebidas por mais sentidos. O senso comum é
uma faculdade interna, tendo a função de coordenar, unificar as
várias sensações isoladas, que a ele confluem, e se tornam, por
isso, representações, percepções. Acima do conhecimento sensível
está o conhecimento inteligível, especificamente diverso do
primeiro. Aristóteles aceita a essencial distinção platônica entre
sensação e pensamento, ainda que rejeite o inatismo platônico,
contrapondo-lhe a concepção do intelecto como tabula rasa, sem
idéias inatas. Objeto do sentido é o particular, o contingente, o
mutável, o material. Objeto do intelecto é o universal, o
necessário, o imutável, o imaterial, as essências, as formas das
coisas e os princípios primeiros do ser, o ser absoluto. Por
conseqüência, a alma humana, conhecendo o imaterial, deve ser
espiritual e, quanto a tal, deve ser imperecível.
Analogamente
às atividades teoréticas, duas são as atividades práticas da alma:
apetite e vontade. O apetite é a tendência guiada pelo conhecimento
sensível, e é próprio da alma animal. Esse apetite é concebido
precisamente como sendo um movimento finalista, dependente do
sentimento, que, por sua vez depende do conhecimento sensível. A
vontade é o impulso, o apetite guiado pela razão, e é própria da
alma racional. Como se vê, segundo Aristóteles, a atividade
fundamental da alma é teorética, cognoscitiva, e dessa depende a
prática, ativa, no grau sensível bem como no grau inteligível.
N
Uma
questão geral da física aristotélica, como filosofia da natureza,
é a análise dos vários tipos de movimento, mudança, que já
sabemos ser passagem da potência ao ato, realização de uma
possibilidade. Aristóteles distingue quatro espécies de movimentos:
1.
Movimento substancial - mudança de forma, nascimento e morte;
2.
Movimento qualitativo - mudança de propriedade;
3.
Movimento quantitativo - acrescimento e diminuição;
4.
Movimento espacial - mudança de lugar, condicionando todas as demais
espécies de mudança.
Outra
especial e importantíssima questão da física aristotélica é a
concernente ao espaço e ao tempo, em torno dos quais fez ele
investigações profundas. O espaço é definido como sendo o limite
do corpo, isto é, o limite imóvel do corpo "circundante"
com respeito ao corpo circundado. O tempo é definido como sendo o
número - isto é, a medida - do movimento segundo a razão, o
aspecto, do "antes" e do "depois". Admitidas as
precedentes concepções de espaço e de tempo - como sendo relações
de substâncias, de fenômenos - é evidente que fora do mundo não
há espaço nem tempo: espaço e tempo vazios são impensáveis.
Uma
terceira questão fundamental da filosofia natural de Aristóteles é
a concernente ao teleologismo - finalismo - por ele propugnado com
base na finalidade, que ele descortina em a natureza.
"A natureza faz, enquanto possível, sempre o que é mais
belo". Fim de todo devir é o desenvolvimento da potência ao
ato, a realização da forma na matéria. Quanto às ciências
químicas, físicas e especialmente astronômicas, as doutrinas
aristotélicas têm apenas um valor histórico, e são logicamente
separáveis da sua filosofia, que tem um valor teorético.
Especialmente célebre é a sua doutrina astronômica geocêntrica,
que prestará a estrutura física à Divina Comédia de Dante
Alighieri.
É
difícil aquilatar em sua justa medida o valor de Aristóteles. A
influência intelectual por ele até hoje exercida sobre o pensamento
humano e à qual se não pode comparar a de nenhum outro pensador
dá-nos, porém, uma idéia da envergadura de seu gênio excepcional.
Criador da lógica,
autor
do primeiro tratado de psicologia científica, primeiro escritor da
história da filosofia, patriarca das ciências naturais, metafísico,
moralista, político, ele é o verdadeiro fundador da ciência moderna
e "ainda hoje está presente com sua linguagem científica não
somente às nossas cogitações, senão também à expressão dos
sentimentos e das idéias na vida comum e habitual".
Nem
por isso podemos deixar de apontar as lacunas do seu sistema. Sua
moral, sem obrigação nem sanção, é defeituosa e mais gravemente
defeituosa ainda que a teodicéia, sobretudo na parte que trata das
relações de Deus com o mundo. O dualismo primitivo e irredutível
entre Deus, ato puro, e a matéria, princípio potencial, é, na
própria teoria aristotélica, uma verdadeira contradição e deixa
subsistir, como enigma insolúvel e inexplicável, a existência dos
seres fora de Deus.
Com
Sócrates entre a filosofia em seu caminho definitivo. O problema do
objeto e da possibilidade da ciência é posto em seus verdadeiros
termos e resolvido, nas suas linhas gerais, pela doutrina do conceito.
Platão dá um passo além, procurando determinar a relação entre o
conceito e a realidade, mas encalha, dum lado, nas dificuldades
insolúveis de um realismo exagerado; de outro, nas extravagâncias
dum idealismo extremo. Aristóteles, com o seu espírito positivo e
observador, retoma o mesmo problema no pé em que o pusera Platão e
dá-lhe, pela teoria da abstração e da inteligência ativa, uma
solução satisfatória e definitiva nos grandes lineamentos. Em torno
desta questão fundamental, que entende com a metafísica, a
psicologia e a lógica, se vão desenvolvendo harmoniosamente as
outras partes da filosofia até constituírem em Aristóteles esta
grandiosa síntese do saber universal, o mais precioso legado da
civilização grega que declinava à civilização ocidental que
surgia.
Para
Epicuro o bem soberano é o prazer (ausência de dor, de mal-estar,
sentir-se bem consigo mesmo). Para isso é necessário banir os
objetos de medo e controlar os objetos do desejo.Aquele que conseguir
fazê-lo desfrutará de uma deliciosa ataraxia (ausência de
perturbação).
O
mundo é feito de átomos (partículas infinitamente pequenas,
indivisíveis, indestrutíveis, que caem eternamente no vazio). Tudo
é uma questão de algum fluxo de átomos.
A
canônica epicurista decorre da física. Ela compreende 3 critérios:
a sensação ( que proporciona o existente. Todos os corpos
emitem sem cessar partículas tênues à sua imagem – as
eidôla – simulacros), a prolepse (ou antecipação) – espécie de
coletânea, na alma, das sensações que a afetaram anteriormente; e a
afeição ( o prazer e a dor que
nos informam sobre o que é conforme à natureza ou contra ela).
A
vida deve ser convenientemente regrada. Este é o objetivo da ética.
Segundo
Epicuro, temos 3 tipos de prazeres:
1°
os naturais e necessários (comer quando se tem fome)
2°
naturais, porém não necessários (comer excessivamente)
3°
nem naturais, nem necessários (fumo, luxo)
Epicuro
afirmava que a política é uma fonte de agitação, perda de tempo
agradável. Afirmava que o homem não é nem sociável, nem afável.
Para ele a amizade está entre as maiores felicidades de nossa vida.
O
epicurismo admitia todos: homens, mulheres e até escravos.
O
objetivo do epicurismo era libertar as pessoas do medo da vida. Ele
ensinava as pessoas a buscar a felicidade e a realização em suas
vidas privadas.
Em
seu conjunto, o estoicismo pode-se dividir em três períodos: um
período antigo ou ético, um período médio ou eclético, um
período recente ou religioso. Os dois últimos, bastante divergentes
do estoicismo clássico.
O
fundador da antiga
escola estóica é Zenão de Citium (334-262 a.C., mais ou menos). Seu
pai, mercador, leva para ele, de Atenas, uns tratados socráticos, que
lhe despertam o entusiasmo para com os estudos filosóficos. Aos vinte
e dois anos vai para Atenas; aí - perdidos seus bens - dedica-se à
filosofia, freqüentando por algum tempo várias escolas e mestres,
entre os quais o cínico Crates. Finalmente, pelo ano 300, funda a sua
escola, que se chamou estóica,
do lugar onde ele costumava ensinar: pórtico em grego, stoá.
Iniciou, juntamente com a atividade didática, a de escritor. Em seus
escritos já se encontram a clássica divisão estóica da filosofia
em lógica,
física
e ética,
a primazia da ética e a união de filosofia e vida.
A
escola estóica média
ou eclética, surge pela influência de outras escolas e para
responder às objeções dessas escolas. Podem-se, pois, agrupar na
escola estóica nova
ou religiosa os que entendiam absolutamente a filosofia, o estoicismo,
não como ciência, metafísica, mas como uma missão e uma prática
religiosa, sacerdotal.
Consideravam
o mundo um Todo vivo, uno e pleno, sem lugar para indeterminação.
Corporalismo - tudo é corpo, nesse conjunto de individualidades
ligadas entre si por uma simpatia universal que faz dele um organismo.
Difundida por toda parte, a alma do mundo anima-o até na mais ínfima
das suas partes. A cada parte é
atribuída uma função com vista ao bem superior do Todo.
Só
são ditos incorpóreos o espaço, o tempo, o vazio e certa categoria,
o leketon, isto é, o aquilo-de-que-se-fala, não sendo considerados
como existentes reais.
O
conhecimento é uma operação imanente, corporal, como o é seu
objeto.
Não
há acaso, tudo é providencial.
O
conceito é uma palavra vazia.
Da
física estóica decorre um otimismo fundamental. Para ser feliz basta
seguir a natureza (não se deixar levar sem refletir por todos os
movimentos que me agitam). A prática da virtude permitirá o alcance
da apatheia.
Comportar-se
como estóico é compreender que, como as coisas não podem ser de
outro modo, pois são organizadas divinamente, o melhor ainda é
acomodar-se a elas e, por conseguinte, prevê-las na medida do
possível, a fim de as suportar com mais boa vontade.
Deus
não está fora do mundo e separado dele, mas totalmente impregnado no
mundo – ele é a mente do mundo, a auto-consciência do mundo.
Já
que somos um todo com a natureza, e não existe nenhum reino superior,
está fora de questão nossa ‘ida’ para algum lugar quando
morrermos.
Os
estóicos acreditavam que as emoções são juízos e,portanto,
cognitivas: são formas de conhecimento.
O
estoicismo não apresenta o fenômeno de um grande filósofo, seguido
por uma série de discípulos mais ou menos originais, mas sim uma
turma bastante uniforme de pensadores medíocres. No dizer dos
estóicos, a tarefa essencial da filosofia
é a solução do problema da vida; em outras palavras, a filosofia é
cultivada exclusivamente em vista da moral, para firmar a virtude e,
logo, para assegurar ao homem a felicidade. Entende-se, pois, como a
filosofia estóica chega a ser substancialmente pragmatista e, por
conseguinte, no fundo, acaba não sendo mais filosofia. E
compreende-se o seu vasto êxito em todos os tempos, amiúde
apresentando-se como a filosofia dos não filósofos que têm
pretensões filosóficas, moralizadoras, rigoristas. Não obstante
esse absorvente moralismo, os estóicos distinguem na filosofia uma lógica,
uma
física,
uma ética.
Na lógica trata-se da gnosiologia; a física iguala a metafísica; a
ética é o fim último e único de toda a filosofia, inclusive da
política e da religião.
Os
estóicos dividem a lógica
em dialética e retórica, em correspondência com o discurso interior
e exterior. A mente humana é concebida como uma tabula
rasa.
Como em Aristóteles,
o conhecimento parte dos dados imediatos do sentido; mas, diversamente
de Aristóteles, o conhecimento é limitado ao âmbito dos sentidos,
não obstante as repetidas e múltiplas declarações estóicas em
louvor da razão. O conhecimento intelectual nada mais pode ser que
uma combinação, uma complicação quantitativa de elementos
sensíveis. O conceito, pois, é destruído, seguindo-se o
aniquilamento da ciência, da metafísica e, logo, também da moral.
A
metafísica estóica reduz-se à física, porquanto é radicalmente
materialista: se tudo é material, toda atividade é movimento,
devem-se conceber materialisticamente também Deus, a alma, as
propriedades das coisas. Esta matéria está em perpétuo vir-a-ser,
conforme a concepção de Heráclito;
e a lei desse princípio material só pode ser, naturalmente, uma
necessidade mecânica, à maneira de Demócrito.
Devendo
os estóicos, todavia, fornecer alguma base à sua ética do dever, e
dar uma explicação à razão, que se manifesta no mundo, em especial
no homem, incoerentemente declaram racional o fogo - substância
metafísica da realidade -, atribuem-lhe arbitrariamente os atributos
divinos da sabedoria e da providência, imaginam-no como espírito
ordenador, razão da vida, fazendo emergir todas as qualidades da
matéria, como o Sol faz brotar da semente a planta, segundo uma ordem
teológica. Deus, providência, espírito, ordem são afirmados ao
lado dos conceitos opostos de fado, destino, necessidade, mecanicismo.
Como se vê, a metafísica dos estóicos é uma metafísica elementar,
decadente, contraditória, e os estóicos não são filósofos,
metafísicos, mas pragmatistas, moralistas, inteiramente absorvidos na
prática, na ética.
No
pensamento dos estóicos, o fim supremo, o único bem do homem, não
é o prazer, a felicidade, mas a virtude;
não é concebida como necessária condição para alcançar a
felicidade, e sim como sendo ela própria um bem imediato. Com o
desenvolvimento do estoicismo, todavia, a virtude acaba por se tornar
meio para a felicidade da tranqüilidade, da serenidade, que nasce da
virtude negativa da apatia, da indiferença universal. A felicidade do
homem virtuoso é a libertação de toda perturbação, a
tranqüilidade da alma, a independência interior, a autarquia.
Como
o bem absoluto e único é a virtude, assim o mal único e absoluto é
o vício. E não tanto pelo dano que pode acarretar ao vicioso, quanto
pela sua irracionalidade e desordem intrínseca, ainda que se acabe
por repudiá-lo como perturbador da indiferença, da serenidade, da
autarquia do sábio. Tudo aquilo que não é virtude nem vício, não
é nem bem nem mal, mas apenas indiferença; pode tornar-se bem se for
unido com a virtude, mal se for ligado ao vício; há o vício quando
à indiferença se ajunta a paixão, isto é, uma emoção, uma
tendência irracional, como geralmente acontece.
A
paixão,
na filosofia estóica, é sempre e substancialmente má; pois é
movimento irracional, morbo e vício da alma - quer se trate de ódio,
quer se trate de piedade. De tal forma, a única atitude do sábio
estóico deve ser o aniquilamento da paixão, até a apatia. O ideal
ético estóico não é o domínio racional da paixão, mas a sua
destruição total, para dar lugar unicamente à razão: maravilhoso
ideal de homem sem paixão, que anda como um deus entre os homens.
Daí a guerra justificada do estoicismo contra o sentimento, a
emoção, a paixão, donde derivam o desejo, o vício, a dor, que
devem ser aniquilados.
A
virtude estóica é, no fundo, a indiferença
e a renúncia a todos os bens do mundo que não dependem de nós, e
cujo curso é fatalmente determinado. Por conseguinte, indiferença e
renúncia a tudo, salvo e pensamento, a sabedoria, a virtude, que
constituem os únicos bens verdadeiros: indiferença e renúncia à
vida e à morte, à saúde e à doença, ao repouso e à fadiga, à
riqueza e à pobreza, às honras e à obscuridade, numa palavra, ao
prazer e ao sofrimento - pois o prazer é julgado insana vaidade da
alma. Dada a indiferença estóica do suicídio como voluntário e
moral afastamento do mundo; isto não se concilia, porém, com a
virtude da fortaleza que o estoicismo reconhece e louva, e nem se pode
explicar racionalmente o suicídio, se a ordem do universo é
racional, como precisamente afirmam os estóicos.
O
estóico pratica esta indiferença e renúncia para não ser
perturbado, magoado pela possível e freqüente carência dos bens
terrenos, e para não perder, de tal maneira, a serenidade, a paz, o
sossego, que são o verdadeiro, supremo, único bem da alma. O sábio
é beato, porque, inteiramente fechado na sua torre de marfim, nada
lhe acontece que não seja por ele querido, e se conforma com o
demais, sem saudades e sem esperanças; pois sabe que tudo é efeito
de um determinismo universal. A serenidade, a apatia dos estóicos
seria, sem dúvida, fruto de uma fatigosa conquista, de uma dura
virtude. Mas é uma virtude absolutamente negativa. Com efeito, quando
o homem se torna indiferente a tudo, e a tudo renuncia, salvo o seu
pensamento - cujo conteúdo é, em definitivo, esta mesma renúncia -,
não lhe resta efetivamente mais nada. Não Deus, pois no sistema
estóico, é uma pura palavra; não a alma, destinada a resolver-se na
matéria. A sabedoria estóica é ação negadora da expansão das
forças espirituais, virtude corrosiva, morte moral.
Pelo
que diz respeito à política, manifesta-se na filosofia estóica um
racionalismo cosmopolita radical a propósito da
sociedade estatal:
o homem, político por natureza, torna-se cosmopolita por natureza.
Diz o estóico Musônio: "O mundo é a pátria comum de todos os
homens". Tal cosmopolitismo
foi fecundo em progresso, em civilização humana e moral. Abre-se
caminho a um sentimento de caridade, de perdão, até para os
infelizes e os escravos, os estrangeiros e os inimigos, em virtude da
doutrina que afirma a identidade da natureza humana, sentimento este
inteiramente desconhecido ao mundo antigo, clássico, onde campeia
solitária uma justiça, que existe, porém, apenas para os
concidadãos, livres e íntegros. E até começam a nascer
instituições caritativas para com os pobres e os doentes. Destarte,
esse cosmopolitismo, a que os estóicos não podem fornecer uma base
racional e metafísica, promove todavia os conceitos de sociedade
universal, de direito natural, de lei racional, conceitos que deveriam
ser deduzidos da natureza racional do homem.
Tudo
é relativo. É
a atitude cética ou efectícia (que consiste em suspender o juízo).
Recusa-se a fazer uso de um entendimento cuja validade não lhe parece
comprovada e cujos produtos não são garantidos. Contenta-se como o
imediato e vive em paz.
Para
Pirro, tudo o que podemos fazer é tomar as coisas pelo que nos
parecem, mas as aparências são notoriamente frustrantes, por isso
nunca devemos assumir a verdade de uma.
Para
ele, toda prova repousa em premissas não provadas; e isso é tão
verdadeiro em lógica, matemática e ciência quanto na vida diária.
O
neoplatonismo começa com Plotino (205-270). Para esse ir em direção
ao Uno é voltar a si.
Porfírio
de Tiro – para ele, o Uno tornava-se algo como um primeiro Ser antes
do existente.
Proclo
ou Proclus – enquanto em Plotino o real é dividido em ordens
hierarquizadas – Uno, nôus ou inteligência, alma do mundo conforme
seus dois níveis, matéria, em Proclo todas as ordens, mesmo as
últimas, são como raios imediatamente saídos do centro universal.
Em outras palavras, enquanto em Plotino a divisão é apenas
ascendente, em Proclo é compensada por uma distribuição circular.
O
neoplatonismo pode ser considerado como o último e supremo esforço
do pensamento clássico para resolver o problema filosófico, que
tinha encontrado um obstáculo intransponível no dualismo e
racionalismo gregos - dualismo e racionalismo que nem sequer o gênio
sintético e profundo de Aristóteles
conseguiu superar. O neoplatonismo julga poder superar o dualismo,
mediante o monismo estóico, na qual o aristotelismo fornece sobretudo
os quadros lógicos; e julga poder superar, completar, integrar a
filosofia mediante a religião, o racionalismo grego mediante o
misticismo oriental, proporcionando o racionalismo grego especialmente
a forma, e o misticismo oriental o conteúdo.
Será
acentuado o dualismo platônico
entre sensível e inteligível, entre matéria e espírito, entre
finito e infinito, entre o mundo e Deus: primeiro, identificando, por
um lado, a matéria com o mal, e elevando, por outro lado, o vértice
da realidade inteligível ao suprainteligível e, em segundo lugar,
elaborando uma moral ascética e mística, em relação com tal
metafísica, a qual, todavia, se esforçará por unificar os pólos
opostos da realidade, fazendo com que da substância do Absoluto seja
gerado todo o universo até a matéria obscura.
A
filosofia antiga, em seu último período, não tem mais sua capital
tradicional em Atenas, cidade grega por excelência. O centro do
pensamento então se estabelece em Alexandria, cidade cosmopolita na
qual vivem egípcios, judeus, gregos e romanos. É o local
privilegiado de todos os intercâmbios, particularmente os
intelectuais. A cidade é povoada de pensadores que dispõem de uma
admirável biblioteca.
Isto
nos ajuda a compreender o caráter sincrético, ou sintético, da
filosofia neoplatônica. O racionalismo lúcido dos gregos se une -
numa síntese muito original - aos fervores do misticismo oriental.
Apesar das denegações dos céticos e da propaganda materialista dos
epicuristas, nunca os homens foram tão famintos de Deus quanto nessa
época. As religiões de salvação, o culto de Mitra, de Ísis,
então se desenvolvem. O cristianismo tomará impulso. Preocupações
filosóficas e religiosas se unem estreitamente. Os filósofos, além
da verdade suprema, buscam a salvação. Os homens piedosos querem
fundamentar suas crenças filosoficamente. Tal é a atmosfera que
vamos encontrar envolvendo tanto Filon de Alexandria, quanto Plutarco
ou Plotino.
Filon
de Alexandria
Filon
de Alexandria (nascido por volta de 25 a.C.) é bem representativo dos
meios judeus helenizados que só sabiam ler a Bíblia na versão grega
denominada dos Setenta (segundo a tradição, a Bíblia hebraica teria
sido traduzida para o grego por setenta sábios, em Alexandria). Seus
correligionários tinham-no encarregado de uma missão junto ao
imperador Calígula (para serem dispensados do culto ao imperador,
incompatível com o monoteísmo judaico).
Filon
pretende fazer uma síntese entre os ensinamentos de Moisés, de
Platão e de Zenão de Citium. Para ele, a Bíblia diz a verdade, mas
sob forma alegórica. Platão
traz a mesma mensagem sob forma filosófica. Como dirá mais tarde um
discípulo de Filon, "Platão é um Moisés que fala grego".
A idéia de Filon de harmonizar a revelação e a razão, a Bíblia e
Platão, estaria fadada a uma grande existência. Num sentido, o
grande problema da escolástica medieval, o da concordância entre
razão e fé, é uma herança legada por Filon (é nesse sentido que
Wolfson dirá que a filosofia medieval é inteiramente filoniana).
Para
Filon, o próprio Deus é inefável, inacessível às nossas
abordagens. Todavia, podemos nos aproximar d'Ele por intermédio da
renúncia ao mundo e do recolhimento da alma. Já Platão não houvera
dito que é preciso morrer para o sensível, a fim de nascer para o
inteligível? Se Deus é inacessível, o espírito humano, ao menos,
pode participar do Inteligível - ao qual Filon denomina Logos, Verbo
eterno de Deus, seu filho primogênito (protógonos). A concepção
que São João faz do Verbo divino muito deve às fórmulas e às
idéias de Filon de Alexandria.
Plutarco
de Queronéia
O
autor da Vida dos Homens Ilustres também é um pensador religioso.
Colocou em particular o problema do mal e da Providência em seu
ensaio sobre as Dilações da Justiça Divina, que levou Joseph de
Maistre, que o admirou, a traduzi-lo.
Para
Plutarco, não podemos, à maneira dos estóicos,
identificar Deus com o universo. Isto porque, ao princípio
transcendente do Bem se opõe um princípio do mal, que é a lei do
nosso mundo. Essa filosofia dualista provém de Platão
e a encontraremos em todos os sistemas denominados
"gnósticos". A idéia essencial (já presente em Platão e
Plutarco) é a de que somos formados de uma alma, divina por
essência, envolvida por uma potência malfazeja num corpo
radicalmente vicioso (a encarnação é uma encarceração) e de que a
salvação provém do verdadeiro conhecimento (gnosis em grego), isto
é, do conhecimento dos dois princípios rivais, das causas que
fizeram triunfar o princípio do mal, dos meios que permitiriam a
vitória do princípio do bem.
Plutarco
encontra simbolização de sua doutrina nos mitos da salvação comuns
em sua época. Ísis simboliza a matéria e Osíris o Logos. A união
dos dois explica a criação no que ela tem de bom. Mas Tifon, o
princípio do mal, introduz a desordem e a perturbação: dispersa os
membros divinos de Osíris que Ísis tenta reunir.
Plutarco
aceita tornar-se sacerdote de Apolo
Pítico em Delfos; trabalha da melhor maneira possível para o
renascimento do culto délfico. Leva a sério as profecias de Pítia,
cuja exegese ele propõe: á Apolo que, diretamente, ilumina o
espírito de Pítia, mas esta exprime a Revelação segundo sua
mentalidade e sua cultura, com os seus hábitos de linguagem...
Dezoito séculos antes do Pe. Lagrange, temos um primeiro esboço da
teoria dos gêneros literários e das mentalidades! É com relação
à inspiração sagrada da Pítia que Plutarco formulará sua célebre
expressão: "O corpo é o instrumento da alma e a alma o
instrumento de Deus, psyche organon theou!"
Plotino
Plotino
nasceu em Licópolis, no Alto Egito, e, aos 28 anos, dirigiu-se para
Alexandria onde seguiu as lições do platônico Amônio Sacas, que o
"converteu" à filosofia (pois, na escola neoplatônica,
assim como entre os estóicos, a filosofia não era simples disciplina
teórica, mas escola de vida espiritual, destinada a transformar
inteiramente a alma, e purificá-la, a voltá-la para as realidades
sublimes). Em 243, a fim de conhecer a filosofia dos persas, Plotino
engajou-se no exército do imperador Giordano; sobrevivendo aos seus
desastres, estabeleceu-se definitivamente em Roma, onde abriu uma
escola. Aí, uniu às práticas ascéticas ("Tinha vergonha de
estar num corpo", dirá seu discípulo Porfírio a seu respeito)
um ensino muito brilhante. Porfírio anotou e publicou seus cursos. O
conjunto compreende cinqüenta e quatro tratados agrupados em seis
Enéadas (isto é, grupos de nove).
A
doutrina fundamental de Plotino é a das três hipóstases, isto é,
das três substâncias, das três realidades eternas - embora elas
derivem, em termos plotinianos, embora elas procedam uma das outras.
A.
- A realidade suprema, o Deus de Plotino, é o Uno, o qual não é o
conhecimento (uma vez que este supõe a dualidade do sujeito
cognoscente e do objeto cognoscível - nem o Ser, mas antes a fonte
inefável de todo ser e de todo pensamento. Ele é todas as coisas e
nenhuma delas. É aquilo de que promana toda existência, toda vida e
todo valor, mas ele próprio é de tal ordem que nada podemos afirmar
a seu respeito, nem a vida, nem a essência; é superior a tudo e
fonte absoluta de tudo.
B.
- Por que existem outras hipóstases? Por que esse Deus plotiniano,
por que o Uno não é único, por que se degrada na multiplicidade? É
certo que não está submetido a qualquer necessidade, não pode
desejar coisa alguma - pois, desejar é sentir falta de algo, e ele é
plenitude. Mas o Uno é riqueza infinita, generosidade sublime. A
perfeição suprema se difunde em si mesma, tende a engendrar outros
seres que se lhe assemelham, ainda que menores. Assim como de um fogo
ardente as chamas se irradiam, assim ocorre com os seres emanados do
Uno. O primogênito de Deus é o Logos, a Inteligência. Essa
Inteligência é o princípio de toda justiça, de toda virtude e, o
que é capital para Plotino, de toda beleza. A Inteligência é que
faz a realidade ter uma forma, na medida em que ela é coerente e
harmoniosa, na medida em que ela é Beleza (nesta segunda hipóstase
encontramos algo das Idéias de Platão
e do pensamento que se pensa de Aristóteles).
C.
- Da Inteligência procede a Alma, terceira hipóstase (que evoca o
tema platônico da alma do mundo, assim como o deus cósmico dos estóicos).
A Alma é a mediação entre a Inteligência, da qual ela procede, e o
mundo sensível, cuja ordem é constituída por ela. As almas
individuais emanam dessa alma universal. A alam humana também é uma
parcela do próprio Deus presente em nós.
Abaixo
das três hipóstases, o mundo material representa o último estágio
dessa "difusão" divina, o ponto extremo onde morre a luz;
é aqui que encontramos a opacidade da carne, o peso da matéria, as
trevas do mal. Todavia, enquanto o Uno dispersou-se, obscureceu-se,
abismou-se no múltiplo, este último aspira à reconquista da
unidade, à luz e ao repouso na fonte sublime. Ao movimento de
procedência corresponde o impulso de conversão pelo qual a alma,
caída no corpo, obscurecida no mal, se assume e tenta se elevar até
o Princípio original.
Reservemo-nos,
todavia, de ver no plotinismo um dualismo gnóstico. O próprio
Plotino escreveu uma tratado contra as seitas gnósticas. Para ele,
não existe um mundo do mal, rival do mundo do bem. O mal, para
Plotino, nada tem de uma substância positiva: "O mal não é
senão o apequenamento da sabedoria e uma diminuição progressiva e
contínua do bem". A alma que dizem prisioneira do mal é apenas
uma alma que se ignora, é, como diz Plotino, uma luz mergulhada na
bruma. O mal não é uma substância original, é só o procurado pelo
reflexo do bem que fracamente ainda brilha nele. Nesse sentido,
livrar-se do mal, para Plotino, não é, como para os gnósticos,
destruir um universo para dar nascimento a outro, mas antes encontrar
a si mesmo em sua verdade. Não esqueçamos que é a leitura de
Plotino que, um dia, arrancará o jovem Agostinho
de suas crenças dualistas abeberadas no maniqueísmo.
Essa
filosofia, no entanto, não é absolutamente nova. Já no Timeu de Platão
está colocada a questão de uma gênese do mundo; por outro lado, a
conversão plotiniana lembra a dialética ascendente de Platão. Em
ambos os métodos de purificação, a idéia do Belo desempenha
importante papel. Todavia, a obra de Plotino possui uma tônica de
misticismo que é nova; sente-se aí, como até então não se sentira
ainda, o desejo e o esforço de uma alma que quer se encontrar e ao
mesmo tempo se perder no Uno universal e inefável. Esse arrebatamento
da alma, esse êxtase foi que impressionou Bergson ao ler as Enéadas,
o que explica o fato de o autor das Duas Fontes Ter colocado Plotino
acima de todos os filósofos.
A
gnosiologia de Plotino é semelhante à de Platão, pela
desvalorização da sensibilidade como aparência, opinião, com
respeito ao pensamento. A sensação representa o primeiro grau de
conhecimento humano, manifestando-se nela obscuros vestígios da
verdade. Segue-se, superior à sensibilidade, a razão: conhecimento
mediato, discursivo, dialético, demonstrativo, que atinge as idéias,
as essências das coisas. A razão é a atividade do espírito, que
conhece enquanto vem iluminado pelo pensamento propriamente dito, o
qual é superior ao espírito.
À
razão segue-se o pensamento imediato, que é autocontemplação do
espírito pensante. Nesse grau de conhecimento o espírito compreende,
ao mesmo tempo, a si e as coisas. É conhecimento intuitivo, imediato,
não discursivo e sucessivo. Também o pensamento - o intelecto -
representa uma atividade do espírito humano participada do pensamento
absoluto, isto é, da Inteligência - noûs. O pensamento absoluto, a
inteligência, o noûs, em si mesmo, está sempre em ato de conhecer,
e nunca erra; mas, no espírito humano, o pensamento vem a ser
intermitente e sujeito ao erro, precisamente pelo fato de ser, nele, o
conhecimento participado. O conhecimento humano, finalmente, se
completa e atinge a sua perfeição no êxtase, que é identificação
do espírito humano com o espírito absoluto, o Uno, Deus, em que o
espírito humano se torna passivo, inconsciente.
Como
os graus de conhecimento são quatro - sensibilidade, razão,
intelecto, êxtase - assim quatro são os graus do ser: matéria,
alma, noûs, Uno. O Uno, Deus - segundo Plotino - é a raiz de todo
ser e de todo conhecer, tudo depende dele. No entanto, transcende toda
essência e todo o conhecimento, de sorte que é inteiramente
indeterminado e inefável, e em torno dele pode-se dizer apenas o que
não é - teologia negativa. O universo deriva de Deus, não por
criação consciente e livre, mas por emanação inconsciente e
necessária, que procede de Deus degradando-se até à matéria. Deus
certamente transcende o mundo, mas o mundo é da sua mesma natureza. A
primeira emanação é representada pelo noûs, inteligência
subsistente, intuitiva e imutável, que se conhece a si mesma e em si
as coisas. A segunda emanação do Uno é a alma; ela procede do
pensamento, como este procede do Uno. A alma contempla as idéias -
que estão no noûs - e enforma a matéria, segundo o modelo delas. A
alma universal, a alma do mundo, por sua vez se multiplica e
especifica nas várias almas individuais, que estão em escala
decrescente do céu até os homens. Também Plotino sustenta que as
almas humanas caíram de uma vida pré-mundana para o cárcere
corpóreo; também ensina a metempsicose e a conversão. Com a alma
termina o mundo inteligível, divino, e começa o mundo sensível,
material. A matéria plotiniana, pois, não é apenas potencialidade,
indeterminação, mas também mal, irracionalidade.
Depois
da descida - a emanação das coisas do Uno - há a subida, a
conversão do mundo para Deus. Efetua-se ela através do homem,
microcosmo, compêndio do universo. Nisto consiste a moral plotiniana,
radicalmente ascética: libertação, purificação da matéria, do
corpo, do sentido. Os graus dessa libertação são representados, em
linha ascendente, pelas virtudes éticas, dianoéticas - arte e
filosofia - , culminando no êxtase.
O
neoplatonismo afirma certa transcendência de Deus, em que este é
imaginado como o suprainteligível. Por isso, é inefável e pode ser
atingido na sua plenitude unicamente mediante o êxtase, que é uma
fulguração divina, superior à filosofia. Com esta doutrina do
êxtase, em que é afirmada uma relação específica com a Divindade,
parece abrir-se o caminho para uma nova filosofia religiosa, para a
valorização da religião positiva. E outro caminho parece abrir-se
na doutrina dos intermediários, que estão entre Deus e o homem, e
por Plotino distintos em deuses invisíveis e visíveis, a que são
assimiladas as divindades das religiões tradicionais.
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