Não há propriamente uma história da filosofia cristã, assim como há uma história da filosofia grega ou da filosofia moderna, pois no pensamento cristão, o máximo valor, o interesse central, não é a filosofia, e sim a religião. Entretanto, se o cristianismo não se apresenta, de fato, como uma filosofia, uma doutrina, mas como uma religião, uma sabedoria, pressupõe uma específica concepção do mundo e da vida, pressupõe uma precisa solução do problema filosófico. É o teísmo e o cristianismo. O cristianismo fornece ainda uma - imprescindível - integração à filosofia, no tocante à solução do problema do mal, mediante os dogmas do pecado original e da redenção pela cruz. E, enfim, além de uma justificação histórica e doutrinal da revelação judaico-cristã em geral, o cristianismo implica uma determinação, elucidação, sistematização racional do próprio conteúdo sobrenatural da Revelação, mediante uma disciplina específica, que será a teologia dogmática.

Pelo que diz respeito ao teísmo, salientamos que o cristianismo o deve, historicamente, a Israel. Mas entre os hebreus o teísmo não tem uma justificação, uma demonstração racional, como, por exemplo, em Aristóteles, de sorte que, em definitivo, o pensamento cristão tomará na grande tradição especulativa grega esta justificação e a filosofia em geral. Isto se realizará graças especialmente à Escolástica e, sobretudo, a Tomás de Aquino. Pelo que diz respeito à solução do problema do mal, solução que constitui a integração filosófica proporcionada pelo cristianismo ao pensamento antigo - que sentiu profundamente, dramaticamente, este problema sem o poder solucionar - frisamos que essa representa a grande originalidade teórica e prática, filosófica e moral, do cristianismo. Soluciona este o problema do mal precisamente mediante os dogmas fundamentais do pecado original e da redenção da cruz. Finalmente, a justificação da Revelação em geral, e a determinação, dilucidação, sistematização racional do conteúdo da mesma, têm uma importância indireta com respeito à filosofia, porquanto implicam sempre numa intervenção da razão. Foi esta, especialmente, a obra da Patrística e, sobretudo, de Agostinho.

Esta parte, dedicada à história do pensamento cristão, será, portanto, dividida do seguinte modo: o Cristianismo, isto é, o pensamento do Novo Testamento, enquanto soluciona o problema filosófico do mal; a Patrística, a saber, o pensamento cristão desde o II ao VIII século, a que é devida particularmente a construção da teologia, da dogmática católica; a Escolástica, a saber, o pensamento cristão desde o século IX até o século XV, criadora da filosofia cristã verdadeira e própria.

Características Gerais do Pensamento Cristão

Foi conquistada a cidade que conquistou o universo. Assim definiu São Jerônimo o momento que marcaria a virada de uma época. Era a invasão de Roma pelos germanos e a queda do Império Romano.

A avalancha dos bárbaros arrasou também grande parte das conquistas culturais do mundo antigo.

A Idade Média inicia-se com a desorganização da vida política, econômica e social do Ocidente, agora transformado num mosaico de reinos bárbaros. Depois vieram as guerras, a fome e as grandes epidemias. O cristianismo propaga-se por diversos povos. A diminuição da atividade cultural transforma o homem comum num ser dominado por crenças e superstições.

O período medieval não foi, porém, a "Idade das Trevas", como se acreditava. A filosofia clássica sobrevive, confinada nos mosteiros religiosos. O aristotelismo dissemina-se pelo Oriente bizantino, fazendo florescer os estudos filosóficos e as realizações científicas. No Ocidente, fundam-se as primeiras universidades, ocorre a fusão de elementos culturais greco-romanos, cristãos e germânicos, e as obras de Aristóteles são traduzidas para o latim.

Sob a influência da Igreja, as especulações se concentram em questões filosófico-teológicas, tentando conciliar a fé e a razão. E é nesse esforço que Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino trazem à luz reflexões fundamentais para a história do pensamento cristão.

A Filosofia Medieval e o Cristianismo

Ao longo do século V d.C., o Império Romano do Ocidente sofreu ataques constantes dos povos bárbaros. Do confronto desses povos invasores com a civilização romana decadente desenvolveu-se uma nova estruturação européia de vida social, política e econômica, que corresponde ao período medieval.

Em meio ao esfacelamento do Império Romano, decorrente, em grande parte, das invasões germânicas, a Igreja católica conseguiu manter-se como instituição social mais organizada. Ela consolidou sua estrutura religiosa e difundiu o cristianismo entre os povos bárbaros, preservando muitos elementos da cultura pagã greco-romana.

Apoiada em sua crescente influência religiosa, a Igreja passou a exercer importante papel político na sociedade medieval. Desempenhou, por exemplo, a função de órgão supranacional, conciliador das elites dominantes, contornando os problemas da fragmentação política e das rivalidades internas da nobreza feudal. Conquistou, também, vasta riqueza material: tornou-se dona de aproximadamente um terço das áreas cultiváveis da Europa ocidental, numa época em que a terra era a principal base de riqueza. Assim, pôde estender seu manto de poder "universalista" sobre diferentes regiões européias.

Conflitos e Conciliação entre a Fé e Saber

No plano cultural, a Igreja exerceu amplo domínio, trançando um quadro intelectual em que a fé cristã era o pressuposto fundamental de toda sabedoria humana.

Em que consistia essa fé?

Consistia na crença irrestrita ou na adesão incondicional às verdades reveladas por Deus aos homens. Verdades expressas nas Sagradas Escrituras (Bíblia) e devidamente interpretadas segundo a autoridade da Igreja.

"A Bíblia era tão preciosa que recebia as mais ricas encadernações".

De acordo com a doutrina católica, a fé representava a fonte mais elevada das verdades reveladas - especialmente aquelas verdades essenciais ao homem e que dizem respeito à sua salvação. Neste sentido, afirmava Santo Ambrósio (340-397, aproximadamente): Toda verdade, dita por quem quer que seja, é do Espírito Santo.

Assim, toda investigação filosófica ou científica não poderia, de modo algum, contrariar as verdades estabelecidas pela fé católica. Segundo essa orientação, os filósofos não precisavam se dedicar à busca da verdade, pois ela já havia sido revelada por Deus aos homens. Restava-lhes, apenas, demonstrar racionalmente as verdades da fé.

Não foram poucos, porém, aqueles que dispensaram até mesmo essa comprovação racional da fé. Eram os religiosos que desprezavam a filosofia grega, sobretudo porque viam nessa forma pagã de pensamento uma porta aberta para o pecado, a dúvida, o descaminho e a heresia (doutrina contrária ao estabelecido pela Igreja, em termos de fé).

Por outro lado, surgiram pensadores cristãos que defendiam o conhecimento da filosofia grega, na medida em que sentiam a possibilidade de utilizá-la como instrumento a serviço do cristianismo. Conciliado com a fé cristã, o estudo da filosofia grega permitiria à Igreja enfrentar os descrentes e demolir os hereges com as armas racionais da argumentação lógica. O objetivo era convencer os descrentes, tento quanto possível, pela razão, para depois fazê-los aceitar a imensidão dos mistérios divinos, somente acessíveis à fé.

Entre os grandes nomes da filosofia católica medieval destacam-se Agostinho e Tomás de Aquino. Eles foram os responsáveis pelo resgate cristão das filosofias de Platão e de Aristóteles, respectivamente.

"Tomai cuidado para que ninguém vos escravize por vãs e enganadoras especulações da "filosofia", segundo a tradição dos homens, segundo os elementos do mundo, e não segundo Cristo." (São Paulo).

A FILOSOFIA CRISTÃ-Os Precedentes do Cristianismo

Os fatores históricos do cristianismo são: em primeiro lugar, a religião israelita; em segundo lugar, o pensamento grego e, enfim, o direito romano. De Israel o cristianismo toma o teísmo. É o teísmo um privilégio único deste povo pequeno, obscuro e desprezado; os outros povos e civilizações, ainda que poderosos e ilustres, são, religiosamente, politeístas, ou, no máximo dualistas ou panteístas. De Israel toma o cristianismo, também, o conceito de uma revelação e assistência especial de Deus. Daí a idéia de uma história, que é desenvolvimento providencial da humanidade, idéia peculiar ao cristianismo e desconhecida pelo mundo antigo, especialmente pelo mundo grego.

Na revelação cristã é filosoficamente fundamental, básico, o conceito de uma queda original do homem no começo da sua história, e também o conceito de um Messias, um reparador, um redentor. Conceitos indispensáveis para explicar o problema do mal, racionalmente premente e racionalmente insolúvel. No entanto, o mundano e carnal Israel resistiu tenaz e longamente a esta idéia de uma radical miséria humana -, e, por conseqüência, à idéia de uma moral ascética. Idolatrou a vida longa e próspera, as riquezas da natureza e a prosperidade dos negócios, as satisfações conjugais e domésticas, o estado autônomo e privilegiado, o poder e a glória - até esquecer-se de Deus. Perseguiu os Profetas, que o chamavam ao temor de Deus e à penitência, e recalcitrou contra os flagelos com que Jeová o castigava, até que Israel, ainda que contra a sua vontade, foi submetido à sujeição e à renúncia, tendo adquirido, através de dolorosas experiências, o triste sentido da vaidade do mundo. A solução integral do problema do mal viria unicamente do mistério da redenção pela cruz - necessário complemento do mistério do pecado original.

Quanto ao pensamento grego, deve-se dizer que entrará no cristianismo como sistematizador das verdades reveladas, e como justificador dos pressupostos metafísicos do cristianismo; não, porém, como elemento constitutivo, essencial e característico, porquanto este é hebraico e cristão. E quanto ao direito romano, deve-se dizer que entrará no cristianismo como sistematizador do novo organismo social, a Igreja, e não como constitutivo de seus elementos essenciais e característicos, que são próprios e originais do cristianismo.

Jesus Cristo

Entretanto, o verdadeiro criador do cristianismo, em sua novidade e originalidade, é Jesus Cristo. Pode ele dar plena solução ao problema do mal - solução que representa o maior valor filosófico no cristianismo - unicamente se é Homem-Deus, o Verbo de Deus encarnado e redentor pela cruz. Diferentemente, a solução - ascética - cristã do problema do mal seria vã, como a estóica e todas as demais soluções filosóficas de tal problema, que ficaria, portanto, sem solução alguma. E, em geral, a pessoa de Cristo tornar-se-ia inteiramente ininteligível, se ele não fosse Homem-Deus.

Não é este o momento de fazer um exame crítico, filosófico e histórico, para determinar a personalidade de Cristo. Basta lembrar que, uma vez admitido e firmado o teísmo, logo se segue a possibilidade de uma revelação divina e da divindade de Cristo, para tanto não precisando, propriamente, senão de provas históricas. Os argumentos em contrário não são positivos, históricos, mas apriorísticos, filosóficos; quer dizer, dependem de uma filosofia racionalista e atéia em geral, humanista e imanentista em especial.

Eis o esquema lógico da demonstração da divindade de Jesus Cristo. Devem ser examinados à luz da crítica histórica, antes de tudo, os documentos fundamentais, relativos à revelação cristã - Novo Testamento. E achamo-nos diante de uma personalidade extraordinária - Jesus Cristo - , que ensina uma grande doutrina, leva uma vida santa, afirma-se a si mesma como divina e comprova explicitamente com prodígios e sinais - os milagres e as profecias - esta sua divindade. E como Jesus Cristo se torna garantia de toda uma tradição que o precedeu - o Velho Testamento - , também se responsabiliza por uma instituição que a ele se segue - a Igreja católica. A esta, portanto, caberá interpretar infalivelmente a revelação judaico-cristã e, evidentemente, também a parte que diz respeito à queda original e à relativa reparação, a qual, por certo, pode dar origem, humanamente, a várias interpretações.

O Novo Testamento

Como é notório, Cristo não deixou nada escrito, de sorte que o nosso conhecimento mais imediato em torno da sua personalidade se realiza através dos escritos dos seus discípulos. Temos de Cristo testemunhas também pagãs, além das testemunhas cristãs; estas são extracanônicas e canônicas. Estas últimas, porém, são fundamentais e mais do que suficientes para o nosso fim. Cronologicamente, são elas as seguintes: Paulo de Tarso, os Evangelhos sinópticos e o Evangelho de São João.

Paulo de Tarso, na Cilícia, fôra um inteligente e zeloso israelita. Não conheceu Jesus Cristo durante sua vida terrena, mas, convertido ao cristianismo e mudado o nome de Saulo para o de Paulo, tornou-se o maior apóstolo do cristianismo entre os gentios ou pagãos, revelando-lhes em Cristo crucificado o Deus padecente, vítima e Salvador, que eles procuravam em suas religiões misteriosóficas - e não acharam. A vida de Paulo é caracterizada por muitas e longas viagens, realizadas para finalidades apostólicas. Para o mesmo fim escreveu Paulo as famosas cartas às comunidades cristãs dos vários centros da Antigüidade, relacionados com ele. As grandes viagens apostólicas de Paulo são três e têm como ponto de irradiação Antioquia, tocando os centros mais importantes do mundo antigo: Jerusalém, Atenas e Roma. Nesta cidade encerra a sua vida mortal com o martírio. Destarte ele se pôs em contato com todas as formas de civilização do Oriente helenista e do mundo greco-romano. Quanto às Epístolas - escritas em grego - devemos dizer que não são cartas logicamente orgânicas e ordenadas, nem literariamente aprimoradas, tanto assim que podiam desagradar a um helenista refinado como Porfírio; são porém, densas de conteúdo, de forma incisiva e eficaz. O problema que, sobretudo, preocupa Paulo é o do mal, do sofrimento, do pecado, de que acha a solução em Cristo redentor, crucificado e ressuscitado. É este o aspecto do cristianismo que mais o impressionou, de sorte que é ele, por excelência, o teólogo da Redenção. No Velho Testamento Deus tinha dado aos homens a lei que, devido à miséria do homem decaído, não tirava o pecado, embora fosse uma lei moral; pelo contrário, até o agradava, tornando o homem consciente de sua falta. No Novo Testamento, Deus, mediante a graça de Cristo, tira o pecado do mundo, embora nos deixando na luta e no sofrimento, que Paulo sentia tão profundamente.

Os Evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas - chamados evangelhos sinópticos - formam um grupo à parte, por certa característica histórica e didática, que os torna comuns e os distingue do quarto evangelho, o de João, de caráter mais especulativo e teológico. O primeiro em ordem de tempo é o Evangelho de Mateus, o publicano, tornando em seguida um dos doze apóstolos. Escrito, originariamente, em aramaico e destinado ao ambiente palestino, foi em seguida traduzido para o grego e, nesta língua, transmitido. É o mais amplos dos Evangelhos e relata amplamente os ensinamentos de Cristo. O segundo é o Evangelho de Marcos, que não foi discípulo direto de Cristo, mas nos transmitiu o ensinamento de Pedro. Foi escrito em grego e destinado a um público não palestino. O terceiro dos Evangelhos sinópticos é, enfim, o de Lucas, companheiro de Paulo, que o chamava o caro médico. Também ele não foi discípulo imediato de Cristo, e o seu evangelho foi também escrito em grego.

O quarto evangelho, inversamente - como o primeiro - foi escrito por um discípulo direto de Cristo, um dos doze apóstolos: João, o predileto do Mestre, testemunha da sua vida e da sua morte. O quarto Evangelho, juntamente com este valor histórico, tem um especial valor especulativo, teológico. Como Paulo pode ser considerado o teólogo da Redenção, João pode ser considerado o teólogo da Encarnação; Cristo é o Verbo de Deus encarnado para a redenção do gênero humano. Também o Evangelho de João foi escrito em grego; e, cronologicamente, é o último dos Evangelhos e dos escritos do Novo Testamento, os quais - no seu conjunto - podem se considerar compostos na Segunda metade do primeiro século, tomada com certa amplidão.

A Solução do Problema do Mal

Não há dúvida de que o problema do mal foi o escolho contra o qual debalde se bateu a grande filosofia grega, como qualquer outra filosofia, visto ser o mal um problema racionalmente insolúvel. Que coisa é, pois, precisamente este mal, que tem o poder de tornar teoricamente inexplicável a realidade, e praticamente dolorosa a vida? Não é, por certo, o mal assim chamado metafísico, a saber, a necessária limitação de todo ser criado: porquanto esta limitação nada tira à perfeição dos vários seres a eles devida por natureza, mas apenas aquela plenitude do ser, que pertence unicamente a Deus, rigorosamente, isto é, teisticamente concebido como transcendente e criador, pois esse gênero de mal, no teísmo, é plenamente explicável.

Não resta, então, senão o mal, o chamado físico e moral, porquanto é limitação da natureza, verdadeira imperfeição de um determinado ser. O mal, físico e moral, é um problema, precisamente se se considerar a natureza específica do homem, a qual é a natureza do animal racional, o que não significa certamente lhe pertença a racionalidade pura, devida ao puro espírito; mas certamente exige a subordinação do sensível ao inteligível, do material ao espiritual. Isto significa exigir que os sentidos sejam instrumentos do intelecto e o instinto seja instrumento da vontade, naquele característico processo que é o conhecimento e a operação humana; exige que o corpo humano e a natureza em geral sejam submetidos às imposições do espírito, como deveria ser em uma hierarquia racional dos valores.

Ora, se se considerar, sem preconceitos, o indivíduo e a humanidade, a psicologia e a história, as coisas serão bem diferentes. Com efeito, demais vezes o sentido - do qual o conhecimento deve no entanto partir - sobrepuja o intelecto. E bem poucos homens e só com muitas dificuldades e não sem graves erros, chegam ao conhecimento daquelas verdades racionais - Deus, a alma, etc. - que são, entretanto, indispensáveis para uma solução humana do problema da vida. E, mais freqüentemente ainda, o instinto assenhoreia-se da vontade, e a maioria dos homens viveu e vive cegamente, contra as exigências da própria natureza racional, mesmo quando a verdade é conhecida pelo intelecto.

Este é o mal moral, espiritual, que domina o mundo humano. Pelo que diz respeito ao mal físico, a coisa é ainda mais patente: basta lembrar o sofrimento e a morte. Com isto, naturalmente, não se quer dizer que a impassibilidade e a imortalidade sejam uma exigência da natureza humana, como tal, mas unicamente se quer frisar que a dor e a morte - bem como a ignorância e a concupiscência - em sua atual intensidade, se evidenciam como um estado inatural com respeito ao nosso ser espiritual e racional.

Temos, pois, uma natureza, a natureza humana, que nos parece desordenada. A filosofia conhece a essência metafísica dessa natureza humana, deve reconhecer-lhe também a desordem, mas ignora-lhe a causa. A filosofia é certamente construtiva, metafísica; mas, chegada ao seu vértice, deve tornar-se crítica, isto é, deve reconhecer os próprios limites, porquanto não consegue resolver plenamente o seu problema, o problema da vida, precisamente por causa do mal. Não pode, todavia, renunciar absolutamente à solução deste problema, já que, desta maneira, comprometeria também a sua maior conquista: Deus. É antiga e famosa a objeção: de que modo concordar a absoluta sabedoria e poder de Deus com todo o mal que há no mundo, por ele criado? Deve-se entender, naturalmente, o mal físico e moral, e este propriamente em relação ao homem.

O Pecado Original

Se a filosofia é impotente para resolver plenamente o seu próprio problema, há, porventura, outro meio a que pode o espírito humano razoavelmente recorrer para a solução de um problema tão premente? Apresenta-se a religião, e especialmente uma religião entre as religiões, a qual nos fala de uma queda do homem no começo de sua história, e afirma esta verdade - bem como todo o sistema dos seus dogmas - como divinamente revelada.

Quanto à possibilidade de uma queda do espírito, em geral, isto é, quanto à possibilidade do mal moral, do pecado, basta lembrar que o ser criado pode, por sua natureza, desviar-se da ordem: porquanto há nele algo de não-ser, de potência, precisamente pelo fato de ser ele um ser criado. E o livre arbítrio proporciona-lhe o modo de realizar essa possibilidade, a saber, proporciona-lhe o modo de desviar-se efetivamente do ser, da racionalidade, enveredando pelo não-ser, pela irracionalidade. Quanto à realidade de uma queda original do homem, remetemos ao fato da Revelação em que é contida.

Da Escritura e da Tradição, garantidas pela interpretação da Igreja e sistematizadas pela teologia, evidencia-se, fundamentalmente, como o homem primigênio não só teria possuído aquela harmonia natural, de que agora é privado, mas teria sido outrossim elevado, como que por nova criação, à ordem sobrenatural, com um conveniente conjunto de dons preternaturais. Noutras palavras, o homem teria participado - com uma natureza extraordinariamente dotada - da vida de Deus, teria gozado de uma espécie de deificação, não por direito, mas por graça. E evidencia-se também que - devido a uma culpa de orgulho contra Deus, cometida pelo primeiro homem, do qual, pela natureza humana, devia descender toda a humanidade - teria o homem perdido aquela harmonia e a dignidade sobrenatural, juntamente com os dons conexos.

Há, portanto, uma enfermidade, uma debilitação espiritual e física na natureza humana, essencial desde o nosso nascimento, e que deve, por conseguinte, ser herdada. Basta, por exemplo, lembrar como, pela lei da hereditariedade, se podem transmitir deficiências materiais e, por conseqüência, também morais: deficiências que não dependem dos indivíduos, visto que eles a sofrem. O pecado original, pois - que importa na privação da ordem sobrenatural, isto é, na privação do único fim humano efetivo, até ao sofrimento e à concupiscência, quer dizer, até à vulneração da própria natureza - voluntário e culpado em Adão, seria culpado em seus descendentes, enquanto não quiserem servir-se das misérias provindas do pecado original como estímulo para a Redenção, praticando o Cristianismo, ingressando na Igreja.

O aspecto da condição primitiva do homem, concernente à elevação sobrenatural, por mais supereminente e central que seja no cristianismo, aqui não interessa. Com efeito, a elevação à ordem sobrenatural sendo, por definição, gratuita, isto é, não devida à natureza humana, bem como a nenhuma natureza criada, a privação da mesma, provinda do pecado, não podia causar vulneração em a natureza humana, nem a perda dos dons praternaturais. E, logo, não podia suscitar o problema do mal, que temos considerado insolúvel pela filosofia.

A Redenção pela Cruz

Mas, que sentido tem o mal no mundo? Conseguiu o homem, mediante o pecado, frustar o plano divino da criação? Ou o próprio mal soube Deus tirar, mediante uma divina dialética, o bem e até um bem maior? É o que explica um segundo dogma da revelação cristã, o dogma da redenção operada por Cristo. Segundo este dogma, Deus, isto é, o Verbo de Deus, a Segunda pessoa da Trindade divina, assume natureza humana, precisamente para reparar o pecado original e, por conseguinte, suas conseqüências naturais também. Visto a ofensa feita a Deus pelo pecado ser infinita com respeito ao Infinito ofendido, Deus precisava de uma reparação infinita, que unicamente Deus podia dar. Sendo, porém, o homem que devia pagar, entende-se como o verbo de Deus assuma em Cristo a natureza humana. Para a Redenção, teria sido suficiente o mínimo ato expiatório de Cristo, tendo todo ato seu um valor infinito, devido à dignidade do operante. Ao contrário, ele se sacrifica até à morte de cruz. Fez isto para dar toda a glória possível à infinita majestade de Deus no reino do mal e da dor proveniente do pecado; é, pois, a glória de Deus o fim último de toda atividade divina.

Ascetismo e Teísmo

Das precedentes considerações segue-se que o cristianismo importa sempre e essencialmente numa praxe ascética com respeito ao mundo, e não pelo fato de o sobrenatural oprimir a natureza, mas por causa da desordem introduzida na ordem da natureza pelo pecado original.

Em verdade, a raiz metafísica desta praxe ascética acha-se no próprio teísmo, e, precisamente, no conceito de criação, tomando-se esta palavra "ascética" não no sentido rigoroso de renúncia aos bens criados, mas no sentido de que o homem, sendo criatura e portanto dependendo totalmente de Deus, deve reconhecer praticamente esta sua dependência absoluta, este seu nada ser por si.

A razão humana constata, nem pode deixar de constatar, que o mundo, de que temos imediatamente experiência, não se pode explicar por si mesmo, e, logo, exige absolutamente uma explicação. Entretanto, para que o problema do mundo tenha verdadeiramente solução, é preciso chegar até Deus. E Deus, para que seja verdadeiramente a explicação do mundo, não pode certamente ser imanente, mas deve ser transcendente e criador, o que eqüivale dizer, a relação entre Deus e o mundo deve ser concebida segundo o conceito de criação, retamente definido como uma produção das coisas do nada por parte de Deus.

Ora, tal definição exclui que Deus organize uma pressuposta matéria qualquer, com respeito à qual Deus seria passivo e, logo, não mais ato-puro, não mais Deus, não mais explicação do mundo. Contrariamente a quanto pensava o dualismo grego, Deus cria toda a realidade. Daí nada se poder levantar contra ele e proclamar a sua autonomia. Além disso, é excluído que o mundo seja, de qualquer modo, formado pela mesma natureza de Deus, pois, neste caso, haveria a contradição de que Deus seria da mesma natureza do mundo, que não tem em si a sua explicação e, por isso, a procura em Deus. Contrariamente ao que pensa o panteísmo, Deus, criando, dispõe uma realidade essencialmente distinta de si, de modo que nenhum ser criado pode, de modo nenhum, exigir de participar da natureza divina e enaltecer como tal a sua natureza.

A este segundo princípio é conexa a absoluta liberdade da criação. Com efeito, se ela fosse necessária, ter-se-ia uma contradição semelhante à precedente, a saber: Deus teria necessidade do mundo que ele deve explicar. Deus, portanto, pode ou não pode criar, pode criar este ou um outro mundo, entre infinitos mundos possíveis, de modo que Deus, querendo criar o mundo, pode única e absolutamente criá-lo para a sua glória - embora esta já seja interiormente infinita, sendo Deus a atualidade, a perfeição plena. Se se admitisse para a obra de Deus uma finalidade diversa, extrínseca, seria também preciso admitir em Deus uma indigência, com todas as conseqüências acima mencionadas. Deus, portanto, cria o mundo do nada, e não o tira de sua substância, mas o cria livremente e para a sua glória. E o homem faz parte dessa criação.

Compreende-se, então, como a atitude prática, fundamental, da criatura racional deva ser, em conseqüência do conceito de criação, uma atitude de reconhecimento do próprio nada, não só na ordem do ser, mas também na ordem de operar, porque nada de quanto é real pode escapar à absoluta causalidade de Deus. Aqui falamos, evidentemente, do operar positivo, isto é, do bem, porquanto o mal, sendo negação, privação, não tem causa eficiente, mas deficiente, como diz Agostinho. Não Deus, por conseqüência, mas o homem é o autor do mal. Então, a humildade será a virtude essencial do sábio, como o orgulho será o pecado essencial do estulto; nas relações práticas com Deus - que constituem o objeto da religião em geral - e também nas relações com a remanente realidade, não em si, mas enquanto querida por Deus.

Ascetismo e Cristianismo

Deus quis remir o homem, exigindo ao mesmo tempo que a sua justiça fosse dignamente satisfeita mediante uma expiação infinita por parte do Verbo humanado. Esta expiação divina, porém, não dispensava, mas apenas tornava possível a expiação por parte do homem, precisamente através dos sofrimentos provenientes da desordem decorrida do pecado. Unicamente deste modo o homem era redimido, unicamente através da justiça se manifestava a misericórdia de Deus. Antes, quis Deus que fosse juntamente realizada a sua maior glória e o maior bem do homem, através do sacrifício mais completo por parte de Cristo, bem como por parte do homem, dada sempre a desordem das coisas, proveniente do pecado.

Esta - tão significativa - praxe ascética tem a sua primeira e perfeita realização em Cristo, redentor pela cruz. Tornando-se ele, deste modo, o modelo e o ideal da vida cristã. Mas, para o mundo, esta praxe ascética será loucura e escândalo. Os Gentios julgavam naturalmente loucura a renúncia cristã. Os próprios israelitas sonhavam o Redentor cercado de grandeza e poder, e não de humildade e sofrimento. Cristo, ao contrário, menosprezando a prudência e a fortaleza humanas, envereda pelo caminho da cruz, que repugna à natureza, mas já é a única via de salvação e de santificação. E, assim, Cristo - realizando a sua obra - foi julgado justo, mas não lhe foi feita justiça pela majestade do direito; foi condenado pelo povo que ele viera remir; foi abandonado pelos próprios e mais chegados discípulos, um dos quais - o que devia ser seu vigário - até o renegou, e um outro o traiu de morte. E morreu abandonado sobre a cruz, assistido por algumas pobres mulheres. Humanamente e também racionalmente falando, unicamente desta maneira se realizava a glória de Deus e a redenção do homem em toda a sua plenitude.

Cristo não apenas realizou na sua pessoa o sacrifício redentor, mas também apontou aos homens este caminho como sendo o caminho único para a salvação e a perfeição, e confirmou a doutrina com o exemplo, propondo-se como modelo de todos os cristãos: Eu sou o caminho, a verdade e a vida. A vida cristã será, portanto, a imitação de Cristo crucificado - diversamente embora, segundo os graus de perfeição cristã e as concretas diferenças individuais. Tal ensinamento ascético de Cristo - que, em concreto, se acha em toda a sua vida e, em especial, na sua morte - em abstrato se acha em toda a sua doutrina, mas especialmente no sermão da montanha, o sermão das bem-aventuranças, que se pode considerar o compêndio do espírito do Cristianismo. Aí são invertidos os valores terrenos, e exaltados não os ricos, os gozadores, os poderosos, que o mundo inveja, mas os pobres, os sofredores, os mesquinhos, conforme a sabedoria cristã, o que à orgulhosa razão humana parece estultícia. Deste modo Cristo dirá que o busquemos - isto é, que procuremos a sua imagem, a sua imitação - não no homem feliz, para gozarmos a vida em sua companhia, mas no homem sofredor, com o qual e para o qual sofremos e, destarte, acharemos alimento ascético.

Este ensinamento, Cristo dirige a todos os seus seguidores, como condição necessária para a salvação - se alguém quer vir após mim, renuncia-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me. Entretanto, aos que aspiram à santidade, à plenitude da vida cristã, à perfeita imitação dele, impõe Cristo a renúncia total aos grandes bens do mundo: renúncia à riqueza, à família, à liberdade, para abraçar a pobreza, a castidade, a obediência. E esta a chamada via dos conselhos evangélicos, em contraposição com a vida comum dos preceitos. E realiza-se na clássica praxe cristã dos votos religiosos, sempre idêntica e imutável na substância, embora variável nas aplicações concretas.

Ascetismo e Caridade

Esta moral ascética cristã é racionalmente fundada sobre o teísmo e a Revelação. Garante, pois, ao homem, a consecução da felicidade na vida eterna, e de uma felicidade que transcende toda aspiração e capacidade humana. Na vida temporal esta moral ascética apresenta-se também como a mais sábia, porquanto torna conformada e voluntária a aceitação do sofrimento, já que não se apresenta mais como inesperado e trágico, pois não fica certamente dispensado da dor quem neste mundo entende de viver apenas moralmente e não heroicamente, e nem sequer quem entende de gozar livremente dos bens da terra. Provê igualmente esta moral ascética o bem dos outros, ou não parece, ao contrário, - por causa da renúncia ao mundo devastado pelo mal - isolar fatalmente os homens dos seus semelhantes? E este isolamento não é ainda mais acentuado, quando a perfeição se eleva dos preceitos aos conselhos?

Poderia assim parecer, mas assim não é. Antes de tudo, tal egoísmo está em franco contraste com o conceito de caridade, dominante na moral cristã, em lugar do clássico conceito de justiça. A caridade cristã purificou a civilização antiga da barbárie da exposição das crianças, da escravidão, das lutas dos gladiadores, barbárie que se repete, mais ou menos intensamente, no egoísmo de toda civilização puramente humana. A caridade cristã favoreceu ainda obras numerosas e fecundas para os infelizes, os velhos, os pobres, os doentes, mais ou menos desprezados e negligenciados na civilização antiga, bem como em toda civilização mundana em geral, apesar das aparências contrárias.

Em segundo lugar, a convivência social, moral, racional, não é possível nas atuais condições de egoísmo e malvadez humana, mas faz-se mister a ascética cristã para vencer este egoísmo mediante a paciência, a humildade, a caridade. Considere-se, por exemplo, a questão econômica e o problema da autoridade, que preocupam tão profundamente a sociedade humana. A questão econômica não se pode resolver naturalmente. Com efeito - prescindindo do fato de que o trabalho, em seus termos atuais, é uma pena, como claramente o prova a dura experiência, e a Revelação disto dá explicação e justificação - não somente a justiça não consegue abolir a pobreza, mas nem sequer a caridade, a própria caridade cristã, consegue tirar a humilhação do receber. Menos ainda conseguem isto a filantropia e os demais equivalentes humanistas. Resolve isto verdadeiramente só a ascética cristã, valorizando a dor, exaltando o sofrimento: bem-aventurados os pobres. E também não se pode resolver naturalmente o problema árduo da sujeição à autoridade, no entanto necessária para que a sociedade possa sustentar-se. O fato de a autoridade ser necessária à existência da sociedade, não é argumento suficiente para que todos obedeçam à autoridade; e isto é evidente se se examinam as paixões humanas, especialmente o orgulho, a violência, a fraude, freqüentemente mais fortes em quem domina. E isto acontece não apenas na sociedade civil, mas também na religiosa, porquanto formada de homens. E, então, não fica senão a obediência no sentido cristão, ascético, como renúncia à própria vontade. Tal renúncia não é imoral, porque tem como objeto não a pessoa, mas o ofício, nem pode objetivamente, de modo nenhum, transpor os confins da ética.

Finalmente, a renúncia ascética não é estéril egoísmo, mas o contrário. Precisamente pelo fato de que o homem, renunciando a si mesmo e dando-se em holocausto a Deus, é disposto, até desejoso, imensamente capaz, cheio de boa vontade para sacrificar-se inteiramente para com todos. Não considera, todavia, a humanidade como fim último, como divina, mas conforme à transcendente vontade de Deus, que criou o homem à sua imagem, e o remiu com a Paixão do seu Verbo encarnado. A ética cristã da renúncia perfeita ao mundo é a mais proveitosa para a sociedade - familiar, nacional, universal. De fato, a prescindir dos demais, mesmo razoáveis, motivos de altruísmo, unicamente quem é indiferente às qualidades alheias, até solícito dos mais miseráveis, não encontra limites no altruísmo, no heroísmo, mas uma oportunidade de engrandecimento mediante o sacrifício.

Este será o caminho percorrido - embora de modos diferentes - pelos santos, os super-homens do cristianismo: o caminho dos conselhos evangélicos, que é o caminho mais perfeito do que o dos preceitos. E os santos mais facilmente florescem nas Ordens Religiosas, precisamente porque é característica das Ordens Religiosas a via dos conselhos, da renúncia ao mundo, cada qual realizando este ascetismo cristão com diversa intensidade, de modos muito diferentes, conforme os tempos, os lugares, os temperamentos pessoais e as necessidades sociais. E é mediante e através desta renúncia ascética, que os santos se tornam os grandes benfeitores da humanidade.

A Filosofia Pré-Agostiniana: Características Gerais

Com o nome de patrística entende-se o período do pensamento cristão que se seguiu à época neotestamentária, e chega até ao começo da Escolástica: isto é, os séculos II-VIII da era vulgar. Este período da cultura cristã é designado com o nome de Patrística, porquanto representa o pensamento dos Padres da Igreja, que são os construtores da teologia católica, guias, mestres da doutrina cristã. Portanto, se a Patrística interessa sumamente à história do dogma, interessa assaz menos à história, em que terá importância fundamental a Escolástica.

A Patrística é contemporânea do último período do pensamento grego, o período religioso, com o qual tem fecundo contato, entretanto dele diferenciado-se profundamente, sobretudo como o teísmo se diferencia do panteísmo. E é também contemporâneo do império romano, com o qual também polemiza, e que terminará por se cristianizar depois de Constantino. Dada a culminante grandeza de Agostinho, a Patrística será dividida em três períodos: antes de Agostinho, período em que, filosoficamente, interessam especialmente os chamados apologistas e os padres alexandrinos; Agostinho, que merece um desenvolvimento à parte, visto ser o maior dos Padres; depois de Agostinho vem o período que, logo após a sistematização, representa a decadência da Patrística.

O II Século: Os Apologistas e os Controvertistas

A Patrística do II século é caracterizada pela defesa que faz do cristianismo contra o paganismo, o hebraísmo e as heresias. Os padres deste período podem-se dividir em três grupos: os chamados padres apostólicos, os apologistas e os controversistas. Interessam-nos particularmente os segundos, pela defesa racional do cristianismo contra o paganismo; ao passo que os primeiros e os últimos têm uma importância religiosa, dogmática, no âmbito do próprio cristianismo.

Chamam-se apostólicos os escritos não canônicos, que nos legaram as duas primeiras gerações cristãs, desde o fim do primeiro século até a metade do segundo. Seus autores, quando conhecidos, recebem o apelido de padres apostólicos, porquanto floresceram no templo dos Apóstolos, ou os conheceram diretamente, ou foram discípulos imediatos deles.

Costuma-se designar como o nome de apologistas os escritores cristãos dos fins do segundo século, que procuram de um lado demonstrar a inocência dos cristãos para obter em favor deles a tolerância das autoridades públicas; e provar do outro lado o valor da religião cristã para lhe granjear discípulos. Seus escritos, portanto, são, por vezes, apologias propriamente ditas, por vezes, obras de controvérsia, às vezes, teses. E são dirigidas às vezes contra os pagãos, outras vezes contra os hebreus. Os apologistas, mais cultos do que os padres apostólicos, freqüentemente são filósofos - por exemplo, São Justino Mártir - ainda que não apresentem uma unidade sistemática; continuam filósofos também depois da conversão, e se esforçam por defender a fé mediante a filosofia. Para bem compreendê-lo, é mister lembrar que o escopo por eles visado era, sobretudo, por em focos os pontos de contato existentes entre o cristianismo e a razão, entre o cristianismo e a filosofia. E apresentavam o cristianismo como uma sabedoria, aliás, como a sabedoria mais perfeita, para levarem, gradualmente, até à conversão os pagãos.

O maior dos apologistas é certamente São Justino. Flávio Justino Mártir nasceu em Siquém na Palestina em princípios do segundo século, e morreu mártir no ano 170. Depois de Ter peregrinado pelas mais diversas escolas filosóficas - peripatética, estóica, pitagórica - em busca da verdade para a solução do problema da vida, abandonando o platonismo, último estádio da sua peregrinação filosófica, entrou no cristianismo, onde encontrou a paz. Ufana-se ele de ser filósofo e cristão; leigo embora, Justino dedicou sua vida à difusão e ao ensino do cristianismo. Imitando os filósofos, abriu em Roma uma escola para o ensino da doutrina cristã. Suas obras são duas Apologias - contra os pagãos - e um Diálogo com o judeu Trifão - contra os hebreus. Escreveu suas obras nos meados do segundo século.

Justino procura a unidade, a conciliação entre paganismo e cristianismo, entre filosofia e revelação. E julga achá-la, primeiro, na crença de que os filósofos clássicos - especialmente Platão - dependem de Moisés e dos profetas, depois da doutrina famosa dos germes do Verbo, encarnado pessoalmente em Cristo, mas difundidos mais ou menos em todos os filósofos antigos.

O III Século: Os Alexandrinos e os Africanos

O terceiro século apresenta um interesse particular pelo que diz respeito ao pensamento cristão. Tentou-se um renovamento do paganismo com bases no panteísmo neoplatônico e nos cultos orientais, fundidos numa característica síntese filosófico-religiosa em oposição ao cristianismo, que já ia afirmando mesmo culturalmente. Os Padres deste período polemizam filosoficamente com os pensadores pagãos, levados a estimarem seus adversários.

O cristianismo, sem mudar a sua fisionomia original, está em condições de desenvolver do seu seio um pensamento, uma filosofia, uma teologia, que representarão a sua essência doutrinal. Daí a distinção que então se afirmou entre os simples fiéis e os gnósticos - sábios - cristãos. Este gnosticismo cristão se afirmou especialmente em Alexandria do Egito, o grande centro cultural da época, mesmo do ponto de vista católico. Naquele famoso didascaléion, naquela celebrizada escola catequética, espécie de faculdade teológica, foram luminares Clemente e Orígenes.

O cristianismo filosófico é próprio e característico dos padres alexandrinos, que vivem na tradição cultural helenista, enaltecedora e potenciadora dos valores intelectuais, teoréticos, especulativos, metafísicos, dos quais teremos, em tempo oportuno, o primeiro sistema orgânico de teologia cristã, graças a Orígenes. É, entretanto, hostilizado pelos padres chamados africanos, pertencentes não à África oriental, ao Egito, mas África ocidental, latina, que se ressentem, por conseguinte, do espírito prático, pragmatista, jurídico, moralista latino - que produziu os estóicos e os cínicos romanos - em oposição ao gênio grego. Se bem que entres os padres africano-latinos apareçam vulto notáveis, como por exemplo Tertuliano, os padres africanos - bem como os padres latinos em geral - não apresentam interesse particular para a história da filosofia.

Clemente Alexandrino

Tito Flávio Clemente - nasceu no ano 150, provavelmente em Atenas, de família pagã. Converteu-se ao cristianismo talvez levado por exigências filosóficas; desejoso de um conhecimento mais profundo do cristianismo, empreendeu uma série de viagens em busca de mestres cristãos. Depois de ter visitado a Magna Grécia, a Síria e a Palestina, foi, pelo ano 180, para Alexandria do Egito, onde o seu espírito achou finalmente paz junto do eminente mestre Panteno. Falecido este no ano 200, Clemente foi chamado para dirigir a famosa escola catequética, cabendo-lhe a glória de ter o grande Orígines entre seus discípulos. Devido às perseguições anticristãs do imperador Setímio Severo, que mandou fechar a escola, Clemente teve de suspender o seu ensino alguns anos depois. Retirou-se para a Ásia Menor, junto de um seu antigo discípulo, o bispo Alexandre de Capadócia, e morreu nessa cidade entre 211 e 216.

Embora as preocupações de Clemente sejam sobretudo morais e pedagógicas, e os meios empregados, satisfatoriamente, religiosos e cristãos sobretudo, valoriza ele também, e grandemente, a filosofia, à maneira de Justino, sendo ademais dotado de uma erudição prodigiosa e de uma cultura incomparável. As obras principais de Clemente são: o Protréptico - isto é, o Verbo promotor da vida cristã - pequena apologia em doze capítulos, perfeitamente acabada na forma e no conteúdo; o Pedagogo, em três livros, apresentado no primeiro o Verbo como educador das almas, e indicando nos demais dois livros os vícios mais graves, que os cristãos devem evitar; os Strômata - tapetes - que é uma coleção de pensamentos, considerações, dissertações filosóficas, morais e religiosas, de interesse especialmente ético.

Filosoficamente importante e característica é a distinção que faz Clemente dos cristãos em simples fiéis e gnósticos, isto é, sábios, perfeitos. O gnóstico cristão, diversamente do simples fiel ou crente, é consciente de sua fé, justificando-a e organizando-a racionalmente, filosoficamente. "Querendo harmonizar a doutrina cristã com a filosofia pagã, acentuava demasiadamente a última, negligenciando um tanto a Sagrada Escritura e a Tradição".

Discípulo de Clemente, Orígenes, chamado adamantino por sua energia incomparável, é o maior expoente filosófico da escola alexandrina. Nasceu em Alexandria do Egito, pelo ano 185, de família cristã. O precoce menino recebeu do pai, Leônidas, a primeira formação literária e, sobretudo, religiosa. Durante a perseguição de Septímio Severo, Orígenes, desprezando os mais graves perigos, foi encarregado pelo bispo de Alexandria, Demétrio, da direção da famosa escola didascaléion, que o seu mestre Clemente teve que abandonar. Tinha então Orígenes dezoito anos. Aos vinte e cinco, sentindo a necessidade de conhecer profundamente as doutrinas que desejava combater e querendo completar a sua formação, escutou - como Plotino - as lições de Amônio Saca. Empreendeu então longas viagens para se instruir, sobretudo, religiosamente, e para atender aos desejos de grandes personagens que queriam consultá-lo. Ordenado sacerdote no ano 230 pelos bispos de Cesaréia e de Jerusalém, contra a vontade de seu bispo, de volta à pátria, foi proibido por este de ensinar e foi condenado, devido também a algumas opiniões heterodoxas contidas na sua grande obra Sobre os Princípios, e também por ciúme, talvez, no dizer de São Jerônimo. Retirou-se então Orígenes para a Palestina, abrindo em Cesaréia uma escola teológica ( chamada depois neo-alexandrina - , que superou a de Alexandria pelo seu caráter científico. Aí lecionou ainda durante vinte anos, falecendo em Tiro pelo ano 254.

A atividade literária de Orígenes não conhece igual, atribuindo-se-lhe milhares de obras. Prescindindo dos escritos exegéticos e as céticos, que não nos interessam, mencionamos a obra Sobre os Princípios e os oito livros Contra Celso. Por princípios Orígenes entende os artigos principais do ensino da Igreja, e as verdades primordiais deduzidas mediante a razão teológica das premissas reveladas, por falta de revelação formal. A obra Sobre os Princípios nos proporciona a ciência baseada na Revelação, e representa uma suma teológica verdadeira e própria. Representa, talvez, a primeira grande síntese doutrinal da Igreja, segundo a tendência metafísica dos doutores orientais. Granjeou ao autor grande nomeada e contém o origenismo, que depois suscitou a grande polêmica origenista. A obra Contra Celso é a mais célebre de Orígenes sob o aspecto apologético. É uma resposta à obra Sermão Verdadeiro de Celso, filósofo pagão. Antes de tudo, declara Orígenes que a melhor apologia do cristianismo é constituída pela vitalidade divina da Igreja, isto é, pela sua força e virtude para a reforma moral dos homens e pela sua difusão universal, apesar dos ataques dos adversários. A maior parte do escrito é, todavia, dedicada ao exame atento e pormenorizado das profecias, dos milagres e das afirmações solenes de Cristo, visto que Celso, que tinha estudado as fontes do cristianismo, o ataca em todos os pontos. Nesta obra, Orígenes ostenta uma erudição extraordinária, uma serenidade nobre e inigualável, bem como uma fé inabalável. Orígenes pode ser considerado o verdadeiro fundador da teologia científica, bem como o primeiro sistematizador do pensamento cristão em uma vasta síntese filosófica.

O IV Século: Os Luminares de Capadócia

O século quarto, especialmente a Segunda metade, representa a idade de ouro da Patrística. Basta lembrar, para a igreja oriental, Atanásio, o malho do arianismo, os luminares de Capadócia - Basílio, Gregório Nazianzeno e Gregório de Nissa - , e João Crisóstomo, o mais celebrado representante da escola de Antioquia; para a igreja ocidental, Ambrósio de Milão e Jerônimo. Os padres dessa época se exprimem em aprimorada forma clássica e possuem uma profunda cultura filosófica. Os maiores dentre eles são solidamente formados na solidão monástica e ascética e pertencem, geralmente, às altas classes sociais. A igreja católica, declarada livre pelo Edito de Milão, protegida por Constantino, torna-se religião do estado com Teodósio. Estas condições de paz e de privilégio, eram certamente favoráveis à cultura cristã.

Entretanto, a grandeza da Patrística, no quarto século, não é tanto científica, quanto dogmática, teológica. A teologia, sobretudo graças aos luminares de Capadócia, torna-se uma construção intelectual sistemática, imponente, devido naturalmente à filosofia, à lógica aristotélica, que proporcionam o instrumento, o método, para a precisão e a organização do dogma. As grandes heresias da época obrigaram os padres a defender racionalmente, filosoficamente, a doutrina católica, atacada especialmente por Ário (256-336), padre alexandrino oriundo da Líbia, negador da divindade do Verbo. A heresia ariana - arianismo - foi condenada pelo concílio de Nicéia (325), sendo Atanásio o mais destacado e forte opositor.

São João Crisóstomo

de Antioquia, nasceu de família ilustre, pelo ano 344. Recebeu uma educação clássica aprimorada, estudando retórica, filosofia, direito, que, depois de batizado, valorizou cristãmente na solidão e no ascetismo. Padre em Antioquia, e depois bispo de Constantinopla, faleceu, degredado pela fé, em 407. É significativo neste grande prelado o senso profundo da vaidade do mundo, e a grande estima do cristianismo, concebido como ascética.

Também os grandes representantes da escola neo-alexandrina, os luminares de Capadócia, foram grandes testemunhas do caráter fundamentalmente ascético do Cristianismo. São Basílio, nascido em Cesaréia de Capadócia pelo ano de 330 de família rica e cristã, fez longos e aprofundados estudos, aperfeiçoando-se em Atenas. Recebido o batismo, abandona o mundo e se retira para a vida ascética, organizando a vida solitária dos que o seguiram, e escrevendo uma Grande Regra e uma Pequena Regra, para a vida monástica, em que a atividade dos monges é distribuída entre o trabalho, o estudo, a oração, pelo que será considerado o legislador do monaquismo oriental. Trata-se, porém, de regras morais, e não jurídicas, destinadas a um monaquismo culto, aristocrático. Grande admirador de Orígenes, insigne promotor da beneficência cristã quando bispo de Cesaréia, e organizador da vida monástica na Capadócia, faleceu em 379. Também São Gregório, chamado Nizianzeno, nasceu pelo ano 330 em Capadócia, de família cristã, fez estudos aprofundados, que aperfeiçoou em Atenas. Também ele admirou e praticou a vida ascética com o amigo Basílio, compartilhando com ele a admiração para com Orígenes. Bispo de Sásima antes e, em seguida, de Constantinopla, inflamou os fiéis com a sua pregação brilhante e comovedora. Aristocrático e delicado, pouco afeito à vida prática, retirou-se depois para a solidão, em conformidade com o seu ideal ascético e contemplativo, falecendo pelo ano 390.

São Gregório de Nissa

foi o maior dos luminares de Capadócia e, talvez, de todos os padres gregos sob o aspecto especulativo e filosófico. Irmão de Basílio, nasceu pelo ano 355 em Cesaréia e recebida uma informação cultural aprimorada, foi destinado ao estado eclesiástico; entretanto, deixou-se desviar da sua vocação, foi professor de retórica e casou-se. As exortações do irmão e de Gregório Nazianzeno persuadiram-no da vaidade do mundo, até que afinal, abandonando a cátedra de retórica, retirou-se para a vida ascética contemplativa. Em seguida, foi feito bispo de Nissa, cidadezinha da Capadócia, primando pela sua cultura teológica e filosófica. Faleceu, provavelmente, em 395. Gregório de Nissa é o maior filósofo dos padres gregos. Esforça-se para mostrar que os dados da razão e os ensinamentos da fé não se hostilizam, mas se harmonizam reciprocamente. Possui, como verdadeiro filósofo, o gosto das definições claras e das classificações metódicas. Como em teologia é origenista, em filosofia é neoplatônico.

Agostino de Hipona (354-430)

A Vida e as Obras

Aurélio Agostinho destaca-se entre os Padres como Tomás de Aquino se destaca entre os Escolásticos. E como Tomás de Aquino se inspira na filosofia de Aristóteles, e será o maior vulto da filosofia metafísica cristã, Agostinho inspira-se em Platão, ou melhor, no neoplatonismo. Agostinho, pela profundidade do seu sentir e pelo seu gênio compreensivo, fundiu em si mesmo o caráter especulativo da patrística grega com o caráter prático da patrística latina, ainda que os problemas que fundamentalmente o preocupam sejam sempre os problemas práticos e morais: o mal, a liberdade, a graça, a predestinação.

Aurélio Agostinho nasceu em Tagasta, cidade da Numídia, de uma família burguesa, a 13 de novembro do ano 354. Seu pai, Patrício, era pagão, recebido o batismo pouco antes de morrer; sua mãe, Mônica, pelo contrário, era uma cristã fervorosa, e exercia sobre o filho uma notável influência religiosa. Indo para Cartago, a fim de aperfeiçoar seus estudos, começados na pátria, desviou-se moralmente. Caiu em uma profunda sensualidade, que, segundo ele, é uma das maiores conseqüências do pecado original; dominou-o longamente, moral e intelectualmente, fazendo com que aderisse ao maniqueísmo, que atribuía realidade substancial tanto ao bem como ao mal, julgando achar neste dualismo maniqueu a solução do problema do mal e, por conseqüência, uma justificação da sua vida. Tendo terminado os estudos, abriu uma escola em Cartago, donde partiu para Roma e, em seguida, para Milão. Afastou-se definitivamente do ensino em 386, aos trinta e dois anos, por razões de saúde e, mais ainda, por razões de ordem espiritual.

Entrementes - depois de maduro exame crítico - abandonara o maniqueísmo, abraçando a filosofia neoplatônica que lhe ensinou a espiritualidade de Deus e a negatividade do mal. Destarte chegara a uma concepção cristã da vida - no começo do ano 386. Entretanto a conversão moral demorou ainda, por razões de luxúria. Finalmente, como por uma fulguração do céu, sobreveio a conversão moral e absoluta, no mês de setembro do ano 386. Agostinho renuncia inteiramente ao mundo, à carreira, ao matrimônio; retira-se, durante alguns meses, para a solidão e o recolhimento, em companhia da mãe, do filho e dalguns discípulos, perto de Milão. Aí escreveu seus diálogos filosóficos, e, na Páscoa do ano 387, juntamente com o filho Adeodato e o amigo Alípio, recebeu o batismo em Milão das mãos de Santo Ambrósio, cuja doutrina e eloqüência muito contribuíram para a sua conversão. Tinha trinta e três anos de idade.

Depois da conversão, Agostinho abandona Milão, e, falecida a mãe em Óstia, volta para Tagasta. Aí vendeu todos os haveres e, distribuído o dinheiro entre os pobres, funda um mosteiro numa das suas propriedades alienadas. Ordenado padre em 391, e consagrado bispo em 395, governou a igreja de Hipona até à morte, que se deu durante o assédio da cidade pelos vândalos, a 28 de agosto do ano 430. Tinha setenta e cinco anos de idade.

Após a sua conversão, Agostinho dedicou-se inteiramente ao estudo da Sagrada Escritura, da teologia revelada, e à redação de suas obras, entre as quais têm lugar de destaque as filosóficas. As obras de Agostinho que apresentam interesse filosófico são, sobretudo, os diálogos filosóficos: Contra os acadêmicos, Da vida beata, Os solilóquios, Sobre a imortalidade da alma, Sobre a quantidade da alma, Sobre o mestre, Sobre a música. Interessam também à filosofia os escritos contra os maniqueus: Sobre os costumes, Do livre arbítrio, Sobre as duas almas, Da natureza do bem.

Dada, porém, a mentalidade agostiniana, em que a filosofia e a teologia andam juntas, compreende-se que interessam à filosofia também as obras teológicas e religiosas, especialmente: Da Verdadeira Religião, As Confissões, A Cidade de Deus, Da Trindade, Da Mentira.

O Pensamento: A Gnosiologia

Agostinho considera a filosofia praticamente, platonicamente, como solucionadora do problema da vida, ao qual só o cristianismo pode dar uma solução integral. Todo o seu interesse central está portanto, circunscrito aos problemas de Deus e da alma, visto serem os mais importantes e os mais imediatos para a solução integral do problema da vida.

O problema gnosiológico é profundamente sentido por Agostinho, que o resolve, superando o ceticismo acadêmico mediante o iluminismo platônico. Inicialmente, ele conquista uma certeza: a certeza da própria existência espiritual; daí tira uma verdade superior, imutável, condição e origem de toda verdade particular. Embora desvalorizando, platonicamente, o conhecimento sensível em relação ao conhecimento intelectual, admite Agostinho que os sentidos, como o intelecto, são fontes de conhecimento. E como para a visão sensível além do olho e da coisa, é necessária a luz física, do mesmo modo, para o conhecimento intelectual, seria necessária uma luz espiritual. Esta vem de Deus, é a Verdade de Deus, o Verbo de Deus, para o qual são transferidas as idéias platônicas. No Verbo de Deus existem as verdades eternas, as idéias, as espécies, os princípios formais das coisas, e são os modelos dos seres criados; e conhecemos as verdades eternas e as idéias das coisas reais por meio da luz intelectual a nós participada pelo Verbo de Deus. Como se vê, é a transformação do inatismo, da reminiscência platônica, em sentido teísta e cristão. Permanece, porém, a característica fundamental, que distingue a gnosiologia platônica da aristotélica e tomista, pois, segundo a gnosiologia platônica-agostiniana, não bastam, para que se realize o conhecimento intelectual humano, as forças naturais do espírito, mas é mister uma particular e direta iluminação de Deus.

A Metafísica

Em relação com esta gnosiologia, e dependente dela, a existência de Deus é provada, fundamentalmente, a priori, enquanto no espírito humano haveria uma presença particular de Deus. Ao lado desta prova a priori, não nega Agostinho as provas a posteriori da existência de Deus, em especial a que se afirma sobre a mudança e a imperfeição de todas as coisas. Quanto à natureza de Deus, Agostinho possui uma noção exata, ortodoxa, cristã: Deus é poder racional infinito, eterno, imutável, simples, espírito, pessoa, consciência, o que era excluído pelo platonismo. Deus é ainda ser, saber, amor. Quanto, enfim, às relações com o mundo, Deus é concebido exatamente como livre criador. No pensamento clássico grego, tínhamos um dualismo metafísico; no pensamento cristão - agostiniano - temos ainda um dualismo, porém moral, pelo pecado dos espíritos livres, insurgidos orgulhosamente contra Deus e, portanto, preferindo o mundo a Deus. No cristianismo, o mal é, metafisicamente, negação, privação; moralmente, porém, tem uma realidade na vontade má, aberrante de Deus. O problema que Agostinho tratou, em especial, é o das relações entre Deus e o tempo. Deus não é no tempo, o qual é uma criatura de Deus: o tempo começa com a criação. Antes da criação não há tempo, dependendo o tempo da existência de coisas que vem-a-ser e são, portanto, criadas.

Também a psicologia agostiniana harmonizou-se com o seu platonismo cristão. Por certo, o corpo não é mau por natureza, porquanto a matéria não pode ser essencialmente má, sendo criada por Deus, que fez boas todas as coisas. Mas a união do corpo com a alma é, de certo modo, extrínseca, acidental: alma e corpo não formam aquela unidade metafísica, substancial, como na concepção aristotélico-tomista, em virtude da doutrina da forma e da matéria. A alma nasce com o indivíduo humano e, absolutamente, é uma específica criatura divina, como todas as demais. Entretanto, Agostinho fica indeciso entre o criacionismo e o traducionismo, isto é, se a alma é criada diretamente por Deus, ou provém da alma dos pais. Certo é que a alma é imortal, pela sua simplicidade. Agostinho, pois, distingue, platonicamente, a alma em vegetativa, sensitiva e intelectiva, mas afirma que elas são fundidas em uma substância humana. A inteligência é divina em intelecto intuitivo e razão discursiva; e é atribuída a primazia à vontade. No homem a vontade é amor, no animal é instinto, nos seres inferiores cego apetite.

Quanto à cosmologia, pouco temos a dizer. Como já mais acima se salientou, a natureza não entra nos interesses filosóficos de Agostinho, preso pelos problemas éticos, religiosos, Deus e a alma. Mencionaremos a sua famosa doutrina dos germes específicos dos seres - rationes seminales. Deus, a princípio, criou alguns seres já completamente realizados; de outros criou as causas que, mais tarde, desenvolvendo-se, deram origem às existências dos seres específicos. Esta concepção nada tem que ver com o moderno evolucionismo, como alguns erroneamente pensaram, porquanto Agostinho admite a imutabilidade das espécies, negada pelo moderno evolucionismo.

A Moral

Evidentemente, a moral agostiniana é teísta e cristã e, logo, transcendente e ascética. Nota característica da sua moral é o voluntarismo, a saber, a primazia do prático, da ação - própria do pensamento latino - , contrariamente ao primado do teorético, do conhecimento - próprio do pensamento grego. A vontade não é determinada pelo intelecto, mas precede-o. Não obstante, Agostinho tem também atitudes teoréticas como, por exemplo, quando afirma que Deus, fim último das criaturas, é possuído por um ato de inteligência. A virtude não é uma ordem de razão, hábito conforme à razão, como dizia Aristóteles, mas uma ordem do amor.

Entretanto a vontade é livre, e pode querer o mal, pois é um ser limitado, podendo agir desordenadamente, imoralmente, contra a vontade de Deus. E deve-se considerar não causa eficiente, mas deficiente da sua ação viciosa, porquanto o mal não tem realidade metafísica. O pecado, pois, tem em si mesmo imanente a pena da sua desordem, porquanto a criatura, não podendo lesar a Deus, prejudica a si mesma, determinando a dilaceração da sua natureza. A fórmula agostiniana em torno da liberdade em Adão - antes do pecado original - é: poder não pecar; depois do pecado original é: não poder não pecar; nos bem-aventurados será: não poder pecar. A vontade humana, portanto, já é impotente sem a graça. O problema da graça - que tanto preocupa Agostinho - tem, além de um interesse teológico, também um interesse filosófico, porquanto se trata de conciliar a causalidade absoluta de Deus com o livre arbítrio do homem. Como é sabido, Agostinho, para salvar o primeiro elemento, tende a descurar o segundo.

Quanto à família, Agostinho, como Paulo apóstolo, considera o celibato superior ao matrimônio; se o mundo terminasse por causa do celibato, ele alegrar-se-ia, como da passagem do tempo para a eternidade. Quanto à política, ele tem uma concepção negativa da função estatal; se não houvesse pecado e os homens fossem todos justos, o Estado seria inútil. Consoante Agostinho, a propriedade seria de direito positivo, e não natural. Nem a escravidão é de direito natural, mas conseqüência do pecado original, que perturbou a natureza humana, individual e social. Ela não pode ser superada naturalmente, racionalmente, porquanto a natureza humana já é corrompida; pode ser superada sobrenaturalmente, asceticamente, mediante a conformação cristã de quem é escravo e a caridade de quem é amo.

O Mal

Agostinho foi profundamente impressionado pelo problema do mal - de que dá uma vasta e viva fenomenologia. Foi também longamente desviado pela solução dualista dos maniqueus, que lhe impediu o conhecimento do justo conceito de Deus e da possibilidade da vida moral. A solução deste problema por ele achada foi a sua libertação e a sua grande descoberta filosófico-teológica, e marca uma diferença fundamental entre o pensamento grego e o pensamento cristão. Antes de tudo, nega a realidade metafísica do mal. O mal não é ser, mas privação de ser, como a obscuridade é ausência de luz. Tal privação é imprescindível em todo ser que não seja Deus, enquanto criado, limitado. Destarte é explicado o assim chamado mal metafísico, que não é verdadeiro mal, porquanto não tira aos seres o lhes é devido por natureza. Quanto ao mal físico, que atinge também a perfeição natural dos seres, Agostinho procura justificá-lo mediante um velho argumento, digamos assim, estético: o contraste dos seres contribuiria para a harmonia do conjunto. Mas é esta a parte menos afortunada da doutrina agostiniana do mal.

Quanto ao mal moral, finalmente existe realmente a má vontade que livremente faz o mal; ela, porém, não é causa eficiente, mas deficiente, sendo o mal não-ser. Este não-ser pode unicamente provir do homem, livre e limitado, e não de Deus, que é puro ser e produz unicamente o ser. O mal moral entrou no mundo humano pelo pecado original e atual; por isso, a humanidade foi punida com o sofrimento, físico e moral, além de o ter sido com a perda dos dons gratuitos de Deus. Como se vê, o mal físico tem, deste modo, uma outra explicação mais profunda. Remediou este mal moral a redenção de Cristo, Homem-Deus, que restituiu à humanidade os dons sobrenaturais e a possibilidade do bem moral; mas deixou permanecer o sofrimento, conseqüência do pecado, como meio de purificação e expiação. E a explicação última de tudo isso - do mal moral e de suas conseqüências - estaria no fato de que é mais glorioso para Deus tirar o bem do mal, do que não permitir o mal. Resumindo a doutrina agostiniana a respeito do mal, diremos: o mal é, fundamentalmente, privação de bem (de ser); este bem pode ser não devido (mal metafísico) ou devido (mal físico e moral) a uma determinada natureza; se o bem é devido nasce o verdadeiro problema do mal; a solução deste problema é estética para o mal físico, moral (pecado original e Redenção) para o mal moral (e físico).

A História

Como é notório, Agostinho trata do problema da história na Cidade de Deus, e resolve-o ainda com os conceitos de criação, de pecado original e de Redenção. A Cidade de Deus representa, talvez, o maior monumento da antigüidade cristã e, certamente, a obra prima de Agostinho. Nesta obra é contida a metafísica original do cristianismo, que é uma visão orgânica e inteligível da história humana. O conceito de criação é indispensável para o conceito de providência, que é o governo divino do mundo; este conceito de providência é, por sua vez, necessário, a fim de que a história seja suscetível de racionalidade. O conceito de providência era impossível no pensamento clássico, por causa do basilar dualismo metafísico. Entretanto, para entender realmente, plenamente, o plano da história, é mister a Redenção, graças aos quais é explicado o enigma da existência do mal no mundo e a sua função. Cristo tornara-se o centro sobrenatural da história: o seu reino, a cidade de Deus, é representada pelo povo de Israel antes da sua vinda sobre a terra, e pela Igreja depois de seu advento. Contra este cidade se ergue a cidade terrena, mundana, satânica, que será absolutamente separada e eternamente punida nos fins dos tempos.

Agostinho distingue em três grandes seções a história antes de Cristo. A primeira concerne à história das duas cidades, após o pecado original, até que ficaram confundidas em um único caos humano, e chega até a Abraão, época em que começou a separação. Na Segunda descreve Agostinho a história da cidade de Deus, recolhida e configurada em Israel, de Abraão até Cristo. A terceira retoma, em separado, a narrativa do ponto em que começa a história da Cidade de Deus separada, isto é, desde Abraão, para tratar paralela e separadamente da Cidade do mundo, que culmina no império romano. Esta história, pois, fragmentária e dividida, onde parece que Satanás e o mal têm o seu reino, representa, no fundo, uma unidade e um progresso. É o progresso para Cristo, sempre mais claramente, conscientemente e divinamente esperado e profetizado em Israel; e profetizado também, a seu modo, pelos povos pagãos, que, consciente ou inconscientemente, lhe preparavam diretamente o caminho. Depois de Cristo cessa a divisão política entre as duas cidades; elas se confundem como nos primeiros tempos da humanidade, com a diferença, porém, de que já não é mais união caótica, mas configurada na unidade da Igreja. Esta não é limitada por nenhuma divisão política, mas supera todas as sociedades políticas na universal unidade dos homens e na unidade dos homens com Deus. A Igreja, pois, é acessível, invisivelmente, também às almas de boa vontade que, exteriormente, dela não podem participar. A Igreja transcende, ainda, os confins do mundo terreno, além do qual está a pátria verdadeira. Entretanto, visto que todos, predestinados e ímpios, se encontram empiricamente confundidos na Igreja - ainda que só na unidade dialética das duas cidades, para o triunfo da Cidade de Deus - a divisão definitiva, eterna, absoluta, justíssima, realizar-se-á nos fins dos tempos, depois da morte, depois do juízo universal, no paraíso e no inferno. É uma grande visão unitária da história, não é uma visão filosófica, mas teológica: é uma teologia, não uma filosofia da história.

A IDADE MÉDIA

A Escolástica representa o último período do pensamento cristão, que vai do começo do século IX até o fim do século XVI, isto é, da constituição do sacro romano império bárbaro, ao fim da Idade Média, que se assinala geralmente com a descoberta da América (1492). Este período do pensamento cristão se designa com o nome de escolástica, porquanto era a filosofia ensinada nas escolas da época, pelos mestres, chamados, por isso, escolásticos. As matérias ensinadas nas escolas medievais eram representadas pelas chamadas artes liberais, divididas em trívio - gramática, retórica, dialética - e quadrívio - aritmética, geometria, astronomia, música. A escolástica surge, historicamente, do especial desenvolvimento da dialética.

A falta dessa distinção - específica do pensamento agostiniano - manifesta-se não apenas na corrente chamada mística, mas também na orientação denominada dialética do pensamento medieval pré-tomista. Misticismo e dialeticismo, todavia, se diferenciam profundamente entre si. O segundo, com efeito, embora parta da revelação e do sobrenatural, toma-os como dados e pretende penetrá-los mediante a filosofia, até procurar as razões necessárias dos mistérios, finalizando uma espécie de racionalismo (Anselmo de Aosta e Pedro Abelardo). É, porém, um racionalismo inconsciente, proveniente da ignorância da verdadeira natureza e dos verdadeiros limites da razão. E, mesmo que os resultados lógicos pudessem ser os mesmos do racionalismo verdadeiro e próprio, o escopo não era reduzir a religião aos limites da razão humana, mas levantar esta à compreensão do supra-inteligível, a uma espécie de intuição mística.

A tendência mística, pelo contrário, (São Pedro Damião e São Bernardo de Claraval) põe, acima e contra a razão e o intelecto, uma outra forma de conhecimento, de experiência do Divino: o sentimento, a fé, a vontade, o amor, culminando na união mística, no êxtase.

Depois destas premissas, podemos dividir a escolástica em três períodos, colocando o período central da escolástica a figura soberana de Tomás de Aquino. Teremos, assim, um período pré-tomista em que persiste a tendência teológica-agostiniana. Este primeiro período da escolástica vai do começo do século IX (Carlos Magno) até à metade do século XIII (Tomás de Aquino), e pode ser assim dividido: séculos IX e X (Scoto Erígena e a questão dos universais); séculos XI e XII (místicos e dialéticos); século XIII (o triunfo do aristotelismo).

O segundo período da escolástica é dominado pela figura soberana de Tomás de Aquino, o Aristóteles do pensamento filosófico cristão; este período coincide com a Segunda metade do século XIII.

Depois de Tomás de Aquino, a escolástica declina como metafísica (séculos XIV e XV), devido a um anacrônico e ilógico retorno ao agostinianismo. Afirmam-se, entretanto, ao mesmo tempo, tendências novas para a experiência e a concretidade, representando como que o prelúdio do pensamento moderno. Tal desenvolvimento da escolástica no sentido da experiência e da concretidade, é devido em especial aos franciscanos ingleses de Osford - Rogério Bacon, Duns Scoto, Guilherme de Occam -, em conformidade com as tendências positivas e práticas do espírito anglo-saxônio.

Educação e Cultura na Idade Média

Carlos Magno pretendia dar uma unidade interior, espiritual, ao seu vasto e vário império e, portanto, educar intelectual, moral e religiosamente os povos bárbaros que o constituíam. Deste modo restauraria a civilização e a religião, a cultura clássica e o catolicismo e lhes daria incremento. Para tanto, o meio natural eram as escolas, e o clero se apresentava como o mais apto e preparado docente, quer pelo seu imanente caráter de mestre do povo, quer pela cultura de que era dotado. Na intenção de Carlos Magno, complexo devia ser o papel das escolas, que ele ia fundando e desenvolvendo: formar, antes de tudo, mestres adequados para as escolas, isto é, um clero culto; educar, em seguida, a massa popular, seu escopo final; preparar uma classe dirigente em geral e, em especial, os funcionários do império.

Havia nos mosteiros beneditinos escolas monásticas, surgidas da própria exigência de uma observância adequada da Regra de São Bento. Paulatinamente espalharam-se também as escolas episcopais, imitações atualizadas das escolas catequéticas do cristianismo primitivo. As escolas monásticas dos mosteiros visavam, antes de tudo, a formação dos monges futuros (escolas internas), e, depois, a formação dos leigos cultos (escolas externas), proporcionando, ao mesmo tempo, o ensino religioso e os rudimentos das ciências profanas. O programa de ensino era, inicialmente, bastante elementar: leitura, aprender a escrever, canto orfeônico e um tanto de aritmética. As escolas episcopais - que surgem nas cidades, ao passo que as escolas monásticas surgem nos mosteiros afastados das cidades - visavam, em especial, a formação do clero secular e também de leigos instruídos, para a vida civil. Presidia a estas escolas um eclesiástico chamado scholasticus, dependente diretamente do bispo, donde o nome de escolástica à doutrina e, por conseguinte, à filosofia ensinadas. Os docentes eram também eclesiásticos e denominados também scholastici. Carlos Magno dará muito incremento a ambas as escolas e, ademais, fundará junto da corte imperial a assim chamada escola palatina, que pode ser considerada como a primeira universidade medieval. Mencionamos também como, com o correr do tempo, no âmbito das paróquias, as escolas paroquiais, destinadas a ensinar ao povo os primeiros elementos do saber.

Para elaborar o seu vasto plano de política escolar, Carlos Magno chamou à corte Alcuíno (735-804, mais ou menos), que veio da Inglaterra, o viveiro da cultura naquela época. E sob a sua inspiração, a partir do ano 787, foram emanados os decretos capitulares para a organização das escolas, enquanto o douto inglês ditava-lhes o programa relativo, que se espalhou pelo vasto império e perdurou invariado, podemos dizer, durante toda a Idade Média.

O programa de Alcuíno abraçava as sete artes liberais, de que acima falamos, repartidas no trívio e no quadrívio. O trívio abraçava as disciplinas formais: gramática, retórica, dialética, esta última desenvolvendo-se, mais tarde, na filosofia; o quadrívio abraçava as disciplinas reais: aritmética, geometria, astronomia, música, e, mais tarde, a medicina.

Sob a direção de Alcuíno, foi constituída junto da corte de Carlos Magno a famosa escola palatina. Nela ensinaram os homens mais famosos da época, como, por exemplo, o historiador Paulo Diácono, o gramático Pedro de Pisa, o teólogo Paulino de Aquiléia. Freqüentavam esta escolas o próprio imperador, os príncipes e os jovens da nobreza. Outras escolas surgiram, em seguida, especialmente na França, modeladas na escola palatina.

Ao lado desta instrução e educação eclesiásticas, ministradas por eclesiásticos e, sobretudo, a eclesiásticos, temos na Idade Média uma educação militar, ministrada por militares e a militares; a Igreja, bem cedo, imprimiu também a esta educação uma orientação ética, religiosa, católica. Como é sabido, o feudalismo é uma organização social, política, econômica, militar, inicialmente baseada na força, segundo o espírito dos bárbaros dominadores.

A Escolástica Pré-Tomista: Os Séculos IX e X:

Scoto Erígena e o Problema dos Universais

A história da filosofia escolástica começa propriamente com o nome de Scoto Erígena. João Scoto Erígena nasceu na Irlanda, dita Scotia maior, Eriu em língua céltica, donde o nome de Scoto Erígena. Pelo ano de 874 é chamado à corte culta e brilhante de Carlos o Calvo, para presidir e lecionar na escola palatina. Parece Ter falecido em França pelo ano 877. A sua obra principal é Da Divisão da Natureza (847), em cinco livros; é um diálogo entre mestre e discípulo e se inspira no neoplatonismo do pseudo Dionísio Areopagita, que Erígena traduziu do grego para o latim. Foi condenada pela Igreja (1225), e pode-se dizer que representa a falência definitiva das tentativas de síntese entre neoplatonismo emanatista e criacionismo cristão.

Erígena parte da revelação divina para, depois, penetrar os mistérios mediante a razão iluminada por Deus. Tal pretensão de penetrar racionalmente os mistérios revelados devia acabar logicamente no racionalismo e, por conseqüência, na supressão do sobrenatural, por mais ortodoxa que fosse a intenção do autor.

Eminentemente neoplatônico é o esquema especulativo de Da Divisão da Natureza: a descida da Unidade à multiplicidade, e retorno da multiplicidade à Unidade. De Deus desce-se às idéias supremas, aos gêneros, às espécies, aos indivíduos, e vice-versa. Deste modo, a divisão da natureza, da realidade, fica assim configurada:

1°. - A natureza que não é criada e cria (Deus Padre);

2°. - A natureza que é criada e cria (o Verbo de Deus, em que são contidas as idéias eternas, exemplares e causas das coisas);

3°. - A natureza que é criada e não cria (as coisas, realizadas mediante o Espírito de Deus);

4°. - A natureza que não é criada e não cria (isto é, Deus, concebido, porém, como ômega, termo, fim da realidade, e não como alfa, princípio). Como se vê, as fases primeira e Quarta coincidem (Deus = não criado), bem como coincidem as fases Segunda e terceira (mundo = criado).

O problema dos universais, isto é, do valor dos conceitos, das idéias, problema que tão cedo e tão longamente interessou a escolástica, teve uma solução radical no pensamento escotista. Que valor têm os conceitos, que são universais, em relação e enquanto representativos das coisas, que são, ao contrário, particulares? O problema tem uma importância fundamental filosófica, não apenas lógica e dialética, mas também gnosiológica e metafísica.

As soluções desse problema oferecidas pela escolástica são substancialmente, três: a solução chamada do realismo transcendente (platônica); a solução do realismo moderado, imanente (aristotélica); a solução nominalista.

Segundo a solução do realismo transcendente, o universal, a idéia de uma realidade em si, não existe apenas fora da mente, mas também fora do objeto (universal ante rem): - é a solução platônica, geralmente adotada pela escolástica incipiente. Segundo a solução do realismo moderado, imanente, o universal tem em si uma realidade objetiva, fora da mente, mas é imanente nos objetos singulares de que é essência, forma, princípio ativo (universal in re): - corresponde à posição aristotélica, com a doutrina da forma que determina a matéria. A solução conceptualista-nominalista sustenta que o universal não tem nenhuma existência objetiva, mas apenas mental (universal post rem), ou até puramente nominal (nominalismo) - no mundo clássico esta posição é defendida pelos sofistas, estóicos, epicuristas, céticos, isto é, pelas gnosiologias empirista e sensitista.

Os Séculos XI e XII: Místicos e Dialéticos

Depois da decadência cultural que se seguiu à renascença carolíngia, começa e se manifesta nos séculos XI e XII um renascimento especulativo. E isto não obstante a luta dos teólogos, dos místicos, contra a ciência (a filosofia) por eles considerada um resíduo pagão, uma distração mundana, vaidade e orgulho; e, portanto, contra os filósofos, e os dialéticos que a cultivavam. Os maiores representantes da corrente mística são: São Pedro Damião no século XI, São Bernardo de Claraval no século XII; da corrente dialética os maiores expoentes são: Santo Anselmo de Aosta no século XI e Pedro Abelardo no século XII.

São Pedro Damião, cardeal e arcebispo ostiense, conselheiro do monge Hildebrando, mais tarde Papa Gregório VII, escreveu Da Divina Onipotência. Nesta obra enaltece a onipotência de Deus, até colocá-la acima de toda lei racional, inclusive o princípio de contradição; daí a vaidade da ciência, da filosofia para entender Deus e as suas obras. São Bernardo de Claraval rejeita, asceticamente, o saber profano como um perigo e um luxo. A verdadeira sabedoria consiste no conhecimento da própria miséria, na compaixão para com a miséria do próximo, na contemplação de Deus, dos divinos mistérios, de Cristo crucificado, e culmina no êxtase. O caminho da sabedoria é a humildade.

Santo Anselmo (1033-1109) nasceu em Aosta; foi monge prior e abade do mosteiro beneditino de Bec na Normandia e, depois, arcebispo de Canterbury na Inglaterra. As suas obras principais são: O Monologium, onde se propõe demonstrar a existência de Deus com um argumento simples e evidente, capaz de convencer imediatamente o ateu. Anselmo de Aosta é o primeiro grande filósofo medieval, após Scoto Erígena. Também ele é um platônico-agostiniano. O seu lema é: creio para compreender, o que significa partir da revelação divina, da fé e não da razão; mas é preciso penetrar depois a fé mediante a razão.

O nome de Anselmo de Aosta é ligado ao famoso argumento ontológico, a priori, para demonstrar a existência de Deus; este argumento é contido no Proslogium. Pretende ele demonstrar a existência de Deus, partindo do mero conceito de Deus. O conceito que temos de Deus é o de um ser perfeitíssimo e, logo, Deus deve também existir realmente, do contrário não mais seria perfeitíssimo, faltando-lhe a existência. Em realidade, o argumento ontológico não vale: porquanto não podemos, no nosso conhecimento, passar da ordem lógica para a ordem ontológica, das idéias aos fatos, mas deve-se passar das coisas às idéias, da ordem real à ordem ideal.

Pedro Abelardo (1097-1142), natural de Bretanha, estudante e, mais tarde, professor famoso em Paris, centro cultural do mundo católico, tornou-se religioso e foi peregrinando por muitos mosteiros e cátedras, após uma aventura amorosa com Heloísa, que lhe acarretou trágicas conseqüências. Acusado de heresia, foi condenado por dois concílios. Abelardo é uma das mais originais figuras do mundo medieval, mesmo faltando-lhe a profundidade e a capacidade sistemática de Santo Anselmo. Em conclusão, Abelardo é, ao mesmo tempo, filósofo e teólogo, grego e cristão, cético e sistemático, com um grande pendor para a crítica e a dialética.

Escreveu as obras seguintes: História das Calamidades, conto biográfico da sua aventura com Heloísa; Dialética; Conhece-te a ti mesmo; Sic et non. No ensaio ético Conhece-te a ti mesmo valoriza, na vida moral, o elemento subjetivo, intencional, - elemento descurado na Idade Média - em confronto com o elemento objetivo, legal. Reconhecendo embora que são necessários os dois elementos, a fim de que haja ação plenamente moral, Abelardo sustenta ser mais moral um ato executado com reta intenção, ainda que objetivamente mau, do que um ato executado conforme a lei, mas com intenção má. Também interessante é a sua posição crítica na pesquisa filosófica: a dúvida nos leva para a investigação, a investigação nos leva à ciência. Na obra Sic et non - coleção de sentenças contrastantes dos padres sobre assuntos da Escritura e da teologia - Abelardo se integra nas fileiras dos sentenciários, isto é, dos autores dos libri sententiarum entre os quais o mais famoso é Pedro Lombardo, (século XII), chamado precisamente magister sententiarum. Os livros das sentenças eram coleções sistemáticas - mais ou menos críticas - das doutrinas das Padres, ordenadas segundo o esquema: Deus, criação, queda, redenção, meios de salvação. Preparam as grandes sumas medievais, especialmente as tomistas, que são construções sistemáticas elaboradas criticamente.

Encerra-se assim o século XII e está nos albores o século XIII, o século de ouro da escolástica e do pensamento filosófico cristão.

O Século XIII: O Triunfo de Aristóteles

A atividade filosófica da escolástica pré-tomista foi essencialmente lógico-dialética e, logo, formal. Esta atividade formal, intensa e penetrante, esperava um conteúdo adequado, racional, filosófico. E tal conteúdo lhe foi proporcionado pela descoberta do sistema aristotélico integral, que representa o ápice do pensamento helênico. O mundo latino-cristão, escolástico, depois de conhecido Aristóteles através da cultura árabe, apaixonou-se pela filosofia aristotélica, que estudou intensamente. Este movimento cultural e filosófico se desenvolveu especialmente no âmbito das universidades, então surgidas e organizadas eficientemente, graças aos pensadores pertencentes às ordens religiosas, os quais a tudo renunciaram, salvo à ciência e à caridade.

A atitude do mundo latino-cristão perante Aristóteles foi tríplice: uma decidida aversão à filosofia que queria constituir-se unicamente com meios racionais, e um retorno ao agostianismo (São Boaventura); um culto idolátrico para com o Estagirita, que foi identificado com a própria razão humana e preferido, no fundo, à revelação cristã, quando não concordava com a razão (averroísmo latino); uma aceitação e valorização do sistema aristotélico, mas crítica e racional, pelo qual se chegou à construção de uma filosofia distinta e autônoma, mas em harmonia hierárquica com a fé (Tomás de Aquino).

Como dissemos, foram os árabes - e secundariamente os hebreus - que levaram ao conhecimento do mundo latino-cristão a filosofia de Aristóteles. Os árabes, após terem conquistado o oriente helenista, entraram em contato com a cultura grega, especialmente na Síria. Em seguida, estendendo suas conquistas até o ocidente europeu, trouxeram-lhe a própria cultura impregnada de aristotelismo. Os árabes foram admiradores de Aristóteles e da sua filosofia, que salvaram das invasões bárbaras durante as trevas medievais do Ocidente latino. E assim, originariamente bárbaros eles mesmos, os árabes, por sua vez, foram civilizados pelo pensamento grego, aristotélico. Os maiores filósofos árabes conhecedores de Aristóteles e que influíram profundamente sobre o Ocidente latino-cristão, foram Avicena e Averroés. Avicena tentou harmonizar a filosofia aristotélica com a religião islâmica. Averroés, - o famoso comentador de Aristóteles - afirmava ao invés a subordinação da religião a filosofia quando as argumentações delas fossem contrastantes, e considerava a religião como uma filosofia simbólica para o vulgo.

Era preciso traduzir do árabe para o latim as obras de Aristóteles e os comentários árabes. Foi o que fez, nos meados do século XII, uma sociedade de homens cultos surgida em Toledo, na Espanha. Mais tarde sentiu-se a necessidade de traduzir diretamente do grego as obras de Aristóteles, e, por conselho de Tomás de Aquino, Guilherme de Maerbeke (falecido em 1286) fez essa tradução, que proporcionou aos latinos o conhecimento do genuíno pensamento do Estagirita.

Ao mesmo tempo se desenvolveram as universidades, as grandes universidades medievais, surgidas geralmente das escolas episcopais; famosas mais que todas as outras, foram as universidades de Paris e de Oxford. A universidade de Paris, a mais ilustre universidade da Idade Média, desenvolveu especialmente a filosofia e a teologia, inspirando-se na mentalidade aristotélica, ao passo que a universidade de Oxford dedicou-se especialmente às ciências naturais, inspirando-se na mentalidade agostiniana. O conjunto dos professores e dos alunos da universidade de Paris, em princípios do século XII, constituiu um corpo único, uma universitas única, e obteve das autoridades civis e religiosas reconhecimento jurídico e grandes privilégios. Especialmente os papas protegeram a universidade de Paris, devido à importância que tinha naquele estabelecimento do ensino superior universitário a teologia. Desta sorte, tal universidade se tornou como que a cidadela cultural da ortodoxia católica, o seminário dos filósofos e dos teólogos de todo mundo.

Nessas universidades recém-organizadas, bem cedo, contra a vontade dos leigos e por desejo dos papas, entraram e tiveram preponderância professores pertencentes as duas ordens religiosas surgidas no século XIII: os Dominicanos, fundados por São Domingos de Gusmão, espanhol, e os Franciscanos, fundados por São Francisco de Assis, italiano. A característica nova e comum destas duas ordens religiosas foi a pobreza individual e coletiva, donde o nome de mendicantes a elas atribuído, e também certa liberdade a respeito das obrigações conventuais, para melhor facultar o cultivo do estudo e a pregação apostólica entre o povo. Os dominicanos dedicaram-se mais ao estudo, à ciência, inspirando-se no pensamento aristotélico, exercendo, destarte, sua maior influência entre as classes sociais elevadas; os franciscanos, ao contrário, propuseram-se como finalidade principal a caridade ativa e tiveram uma enorme influência sobre o povo, inspirando-se na mentalidade agostiniana.

Os Filósofos Franciscanos

Os filósofos franciscanos julgaram fosse mister dar uma forma teórica à atitude prática, afetiva, sentimental do Pobrezinho de Assis que entrevia Deus e Jesus Cristo em todas as coisas. E julgaram os filósofos franciscanos que, para tanto, se prestasse o agostinianismo, com o seu misticismo e voluntarismo - julgando inapto para esse fim o racionalismo, o empirismo e o intelectualismo aristotélicos.

O maior representante do agostinianismo antiaristotélico foi São Boaventura (1221-1274); nasceu na Itália, estudou em Paris e, mais tarde, foi geral da sua ordem e depois cardeal de Albano. Suas obras principais são: os Comentários a Pedro Lombardo, o Itinerário da Mente para Deus, sobre a Redução das Artes à Teologia.

Segundo São Boaventura, a tarefa da filosofia não é teórica e racional, mas prática e religiosa, isto é, a filosofia deve levar a Deus, que se atinge imediatamente em todas as coisas e se possui pela união mística, como ele descreve no Itinerário. A gnosiologia de Boaventura inspira-se no iluminismo agostiniano, que lhe sugeriu a prova intuitiva da existência de Deus, enquanto ele é imediatamente presente ao espírito humano. A metafísica de Boaventura, pois, afirma três princípios diretamente opostos ao aristotelismo tomista: a existência de uma matéria geral sem as formas específicas; a pluralidade das formas em um mesmo ser, tantas quantas são as suas propriedades essenciais; a universalidade da matéria fora de Deus, porque todos os seres são compostos de matéria e de forma, inclusive as essências angélicas e as almas humanas. A psicologia de Boaventura, pois, sustenta que a alma humana é uma substância completa independentemente do corpo, composta de forma e matéria, auto-suficiente.

Diametralmente oposto a este aristotelismo agostiniano, é o aristotelismo exagerado averroísta, que aceita o sistema aristotélico sem crítica nenhuma, e, por conseqüência, será inteiramente infecundo. Esta orientação filosófica é chamada averroísta, porquanto admite - como admitia Averroés - que haja teses filosóficas em contraste com o teísmo da religião, ainda que pareça limitar-se a sustentar a existência de duas verdades paralelas e contrastantes, e não chegar até subordinar a religião à filosofia. O maior representante do averroísmo latino é Siger de Brabante (falecido pelo ano de 1284), professor na universidade parisiense, condenado mais tarde pela Igreja. A sua obra principal é Da Alma Intelectiva. As teses mais notáveis de Siger em contraste com o cristianismo são: a negação da providência divina; a afirmação da eternidade do mundo; a afirmação da unidade do intelecto na espécie humana e a conseqüente negação da imortalidade pessoal do homem. Entre estas duas posições extremadas - de idolatria ou de irredutível hostilidade - a respeito de Aristóteles, medeia Tomás de Aquino, que realizará a justificação da filosofia e da teologia.

A ESCOLÁSTICA

"Os caminhos de inspiração aristotélica levam até Deus".

No século VIII, Carlos Magno resolveu organizar o ensino por todo o seu império e fundar escolas ligadas às instituições católicas. A cultura greco-romana, guardada nos mosteiros até então, voltou a ser divulgada, passando a Ter uma influência mais marcante nas reflexões da época. Era a renascença carolíngia.

Tendo a educação romana como modelo, começaram a ser ensinadas as seguintes matérias: gramática, retórica e dialética (o trivium) e geometria, aritmética, astronomia e música (o quadrivium). Todas elas estavam, no entanto, submetidas à teologia.

A fundação dessas escolas e das primeiras universidades do século XI fez surgir uma produção filosófico-teológica denominada escolástica (de escola).

A partir do século XIII, o aristotelismo penetrou de forma profunda no pensamento escolástico, marcando-o definitivamente. Isso se deveu à descoberta de muitas obras de Aristóteles, descobertas até então, e à tradução para o latim de algumas delas, diretamente do grego.

A busca da harmonização entre a fé cristã e a razão manteve-se, no entanto, como problema básico de especulação filosófica. Nesse sentido, o período escolástico pode ser dividido em três fases:

Primeira fase - (do século IX ao fim do século XII): caracterizada pela confiança na perfeita harmonia entre fé e razão.

Segunda fase - (do século XIII ao princípio do século XIV): caracterizada pela elaboração de grandes sistemas filosóficos, merecendo destaques nas obras de Tomás de Aquino. Nesta fase, considera-se que a harmonização entre fé e razão pôde ser parcialmente obtida.

Terceira fase - (do século XIV até o século XVI): decadência da escolástica, caracterizada pela afirmação das diferenças fundamentais entre fé e razão.

A Questão dos Universais:

O que há entre as palavras e as coisas

O método escolástico de investigação, segundo o historiador francês Jacques Le Goff, privilegiava o estudo da linguagem (o trivium) para depois passar para o exame das coisas (o quadrivium). Desse modo surgiu a seguinte pergunta: qual a relação entre as palavras e as coisas?

Rosa, por exemplo, é o nome de uma flor. Quando a flor morre, a palavra rosa continua existindo. Nesse caso, a palavra fala de uma coisa inexistente, de uma idéia geral. Mas como isso acontece? O grande inspirador da questão foi o inspirador neoplatônico Porfírio, em sua obra Isagoge: "Não tentarei enunciar se os gêneros e as espécies existem por si mesmos ou na pura inteligência, nem, no caso de subsistirem, se são corpóreos ou incorpóreos, nem se existem separados dos objetos sensíveis ou nestes objetos, formando parte dos mesmos".

Esse problema filosófico gerou muitas disputas. Era a grande discussão sobre a existência ou não das idéias gerais, isto é, os chamados universais de Aristóteles.

A Escolástica Pós-Tomista

O tomismo era, talvez, um movimento excessivamente novo e arrojado, para poder súbita e definitivamente impor-se no âmbito do pensamento cristão medieval. Houve, portanto, no mesmo século XIII, logo depois de uma reação violenta contra o tomismo, um retorno especulativo ao agostinianismo, que julgou encobrir o seu anacronismo, tentando uma superação do racionalismo tomista. Entretanto esse movimento terminará nas posições fideístas do pré-tomismo, acentuadas e tornadas piores após a poderosa construção crítica e racional do Aquinate; e terminará, consequentemente, na ruína da metafísica, da filosofia, da ciência. A escolástica pós-tomista, contudo, sentiu profundamente o problema da concretidade e da experiência, indubitavelmente negligenciado pela escolástica clássica, donde surgirão a história e a ciência modernas - com suas técnicas - que constituem o valor do pensamento moderno.

O centro desta escolástica pós-tomista é a universidade de Oxford, na Inglaterra, cujas características tendências empiristas, experimentais, positivas, práticas, são conhecidas.

Rogério Bacon

Rogério Bacon (1210-1294), nascido na Inglaterra, entrou na ordem franciscana e estudou nas universidades de Oxford e de Paris. Após Ter lecionado algum tempo em Oxford, foi obrigado a deixar a cátedra. Estabeleceu-se então em Paris, onde levou uma vida agitada e foi condenado à prisão pelos próprios superiores da sua ordem. Crítico agressivo das maiores autoridades da sua época, foi um temperamento genial e original, enciclopédico e místico, cientista e supersticioso. A sua obra mais importante é a chamada Obra Maior; publicou ainda a Obra Menor e a Terceira Obra.

Segundo Bacon, três são as fontes do saber: a autoridade, a razão, a experiência. A autoridade dá-nos a crença, a fé não porém a ciência, porquanto não nos fornece a compreensão das coisas que formam o objeto da crença. A razão proporciona essa compreensão, quer dizer, a ciência; no entanto, não consegue distinguir o sofisma da demonstração verdadeira, se não achar fundamento e confirmação na experiência. A ciência experimental constitui a fonte mais sólida da certeza. Conforme Bacon, todavia, deve-se entender por experiência não apenas a que se alcança pelos sentidos externos e nos oferece o mundo corpóreo, mas também a experiência proporcionada pela iluminação interior de Deus. É, como se vê, um vestígio do agostinianismo tradicional. Do agostinianismo, Bacon aceita também a unidade entre filosofia e teologia, que Tomás tinha distinguido.

João Duns Scoto

O maior expoente da escolástica pós-tomista é, sem dúvida, João Duns Scoto, o doutor sutil. Também ele, inglês e franciscano, foi aluno e professor nas universidades de Oxford e de Paris. Faleceu em 1308. Suas obras principais são: a Obra Oxoniense, isto é, o tradicional comentário das sentenças de Pedro Lombardo; os Teoremas Sutilíssimos, as Questões Várias, a Obra Parisiense. Nestas obras revela-se um crítico e um pensador de muito superior a São Boaventura.

O agostinianismo de Scoto manifesta-se, antes de tudo, no conceito de filosofia, entendida como instrumento para entender a fé e não como obra autônoma do espírito, como julga Tomás de Aquino. E, por sua vez, a teologia não é - segundo Scoto - disciplina essencialmente especulativa - como julga Aquinate - mas unicamente prática, em conformidade com o espírito do voluntarismo agostiniano.

A gnosiologia iluminista-intuicionista agostiniana firma-se no escotismo não tanto como participação da inteligência humana na luz divina, quanto como sendo a espontaneidade e a independência do intelecto com respeito ao sentido. Em todo caso, está contra o chamado empirismo aristotélico-tomista, conforme o qual o nosso conhecimento começa pela sensibilidade. Scoto concede, em linha de fato, o empirismo do nosso conhecimento; não o admite em linha de direito, como exige o tomismo. E isso seria devido - segundo o doutor sutil - à escravidão da alma com respeito ao corpo, decorrente do pecado. Pelo contrário, deveria a alma, por sua natureza, conhecer diretamente as essências, não só as materiais mas também as espirituais.

Na teodicéia, Scoto (contra a corrente agostiniana e em harmonia com o tomismo) ensina que Deus não é conhecido por intuição; a existência de Deus é demonstrável apenas com argumentos a posteriori, embora procure também combinar esta demonstração com o argumento ontológico, a priori. Quanto à natureza divina, o atributo essencial de Deus seria a infinidade.

Na psicologia escotista aparece ainda uma doutrina inspirada no agostinianismo. É a doutrina do conhecimento intuitivo da essência da alma, princípio de todos os demais conhecimentos. E também inspira-se no agostinianismo a doutrina de certa independência da alma com respeito ao corpo; seria a alma, por natureza, uma substância completa.

Com efeito, segundo Scoto, todos os seres, mesmos os espirituais, são compostos de matéria e de forma. A matéria não é mera potência, inexistente sem a forma, mas tem uma realidade sua própria; a forma não é única, mas há multiplicidade de formas em cada indivíduo. A individuação não depende da matéria (pelo que o indivíduo fica incognoscível intelectualmente), mas de um elemento formal individual, chamado haecceitas (que se sobrepõe à matéria por si subsistente e à hierarquia das formas); destarte, o indivíduo se tornaria intelectualmente cognoscível.

Contra o intelectualismo tomista, Scoto sustenta a primazia da vontade: a vontade não depende do intelecto, mas o intelecto depende da vontade. A tarefa do homem é conhecer para querer e amar; na vida eterna, Deus seria atingido, na visão beatífica, pela vontade, pelo amor e não pelo intelecto. Scoto põe também em Deus esse primado de vontade sobre o intelecto. Desse modo, as coisas criadas por Deus não dependem fundamentalmente da razão divina, e sim da vontade divina. E a própria ordem ética não é intrinsecamente boa por motivo racional, mas unicamente porquanto é querida por Deus, que poderia impor uma ordem moral oposta, em que, por exemplo, a mentira, o adultério, o furto, o homicídio, etc., seriam ações morais, e imorais as ações opostas.

Guilherme de Occam

Guilherme de Occam é, ao mesmo tempo, um opositor e um discípulo de Scoto: discípulo, no sentido de que desenvolve o individualismo de haecceitas escotista no nominalismo, que ele fez reviver no ambiente experimental da universidade de Oxford, depois do realismo imanente aristotélico-tomista. Guilherme nasceu em Occam na Inglaterra pouco antes do ano de 1300; fez-se franciscano, estudou e lecionou na Universidade de Oxford. Processado por heresia pela Santa Sé, refugiou-se junto do Imperador, então em luta contra o Papa, e escreveu várias obras para defender o imperador contra a Santa Sé. Faleceu pelo ano 1350. Suas obras especulativas são, além do Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo: Sete Várias Questões, Suma de Toda a Lógica, Centilóquio Teológico.

Segundo Occam, o conhecimento sensível é superior ao conhecimento intelectual, porquanto o primeiro é intuitivo, ao passo que o segundo é abstrato; o primeiro dá-nos a realidade, concreta e individual, ao passo que o segundo nos dá apenas as semelhanças entre seres reais (as idéias gerais), e, por conseguinte, um conhecimento vago e confuso deles, que não nos permite distingui-los um do outro. O conhecimento sensível dá-nos as relações reais entre as coisas reais (o nexo causal, que se conhece só pela experiência), ao passo que o conhecimento intelectual nos proporciona conhecer as relações lógicas entre conceitos abstratos, sem nada nos dizer em torno da realidade das coisas. Em conclusão, a sensação é o sinal de um objeto na alma; o conceito é sinal de mais objetos percebidos como semelhantes. O conceito, pois, é um sinal natural, representado pelo nome que é, porém, um sinal artificial, variável segundo as diversas línguas.

Estamos na linha do experimentalismo inglês da Universidade de Oxford; desse experimentalismo deriva o empirismo, e deste deriva logicamente a ruína do conceito e, conseqüentemente, da ciência, da filosofia, da moral, etc. E deriva também a ruína das próprias noções de substância e causa, indispensáveis à própria ciência natural, porquanto essas noções de substância e causa não são experimentáveis. Pelo fato de a alma e Deus não serem sensíveis, segue-se que não são cognoscíveis. Deus não se pode provar a posteriori mediante o princípio de causalidade, válido empiricamente; e também não se pode provar - pela via de causalidade - a alma, de que é impossível demonstrar cientificamente a imortalidade.

Dado que em torno de Deus nada conhecemos filosoficamente, e dado outrossim o voluntarismo divino escotista, a vontade de Deus é absolutamente livre para criar uma moral mesmo oposta à presente, e para estabelecer uma outra ordem sobrenatural (por exemplo, se Deus quisesse, o Verbo poderia Ter-se encarnado num burro). Destarte, a ciência humana reduz-se à física, que nos faz conhecer os seres materiais, sensíveis, a lógica que nos ilustra as relações entre os conceitos. Portanto, nenhuma metafísica: o conhecimento de Deus, da alma, da moral, etc., é abandonado inteiramente à Revelação, à fé (fideísmo). Esta absoluta divisão entre a razão e a fé, coloca o ocamismo em uma posição afim à do averroísmo da dupla verdade. Com o diminuir da fé medieval e com o firmar-se do humanismo moderno, bem cedo a razão se porá contra a fé e a substituirá. O ocamismo tem um êxito vasto e imediato nos séculos XIV e XV; mas logo declina, degenerando num formalismo lógico. Com ele declina e, historicamente, termina a escolástica medieval.

A Vida e as Obras

Após uma longa preparação e um desenvolvimento promissor, a escolástica chega ao seu ápice com Tomás de Aquino. Adquire plena consciência dos poderes da razão, e proporciona finalmente ao pensamento cristão uma filosofia. Assim, converge para Tomás de Aquino não apenas o pensamento escolástico, mas também o pensamento patrístico, que culminou com Agostinho, rico de elementos helenistas e neoplatônicos, além do patrimônio de revelação judaico-cristã, bem mais importante.

Para Tomás de Aquino, porém, converge diretamente o pensamento helênico, na sistematização imponente de Aristóteles. O pensamento de Aristóteles, pois, chega a Tomás de Aquino enriquecido com os comentários pormenorizados, especialmente árabes.

Nasceu Tomás em 1225, no castelo de Roccasecca, na Campânia, da família feudal dos condes de Aquino. Era unido pelos laços de sangue à família imperial e às famílias reais de França, Sicília e Aragão. Recebeu a primeira educação no grande mosteiro de Montecassino, passando a mocidade em Nápoles como aluno daquela universidade. Depois de ter estudado as artes liberais, entrou na ordem dominicana, renunciando a tudo, salvo à ciência. Tal acontecimento determinou uma forte reação por parte de sua família; entretanto, Tomás triunfou da oposição e se dedicou ao estudo assíduo da teologia, tendo como mestre Alberto Magno, primeiro na universidade de Paris (1245-1248) e depois em Colônia.

Também Alberto, filho da nobre família de duques de Bollstädt (1207-1280), abandonou o mundo e entrou na ordem dominicana. Ensinou em Colônia, Friburgo, Estrasburgo, lecionou teologia na universidade de Paris, onde teve entre os seus discípulos também Tomás de Aquino, que o acompanhou a Colônia, aonde Alberto foi chamado para lecionar no estudo geral de sua ordem. A atividade científica de Alberto Magno é vastíssima: trinta e oito volumes tratando dos assuntos mais variados - ciências naturais, filosofia, teologia, exegese, ascética.

Em 1252 Tomás voltou para a universidade de Paris, onde ensinou até 1269, quando regressou à Itália, chamado à corte papal. Em 1269 foi de novo à universidade de Paris, onde lutou contra o averroísmo de Siger de Brabante; em 1272, voltou a Nápoles, onde lecionou teologia. Dois anos depois, em 1274, viajando para tomar parte no Concílio de Lião, por ordem de Gregório X, faleceu no mosteiro de Fossanova, entre Nápoles e Roma. Tinha apenas quarenta e nove anos de idade.

As obras do Aquinate podem-se dividir em quatro grupos:

1. Comentários: à lógica, à física, à metafísica, à ética de Aristóteles; à Sagrada Escritura; a Dionísio pseudo-areopagita; aos quatro livros das sentenças de Pedro Lombardo.

2. Sumas: Suma Contra os Gentios, baseada substancialmente em demonstrações racionais; Suma Teológica, começada em 1265, ficando inacabada devido à morte prematura do autor.

3. Questões: Questões Disputadas (Da verdade, Da alma, Do mal, etc.); Questões várias.

4. Opúsculos: Da Unidade do Intelecto Contra os Averroístas; Da Eternidade do Mundo, etc.

O Pensamento: A Gnosiologia

Diversamente do agostinianismo, e em harmonia com o pensamento aristotélico, Tomás considera a filosofia como uma disciplina essencialmente teorética, para resolver o problema do mundo. Considera também a filosofia como absolutamente distinta da teologia, - não oposta - visto ser o conteúdo da teologia arcano e revelado, o da filosofia evidente e racional.

A gnosiologia tomista - diversamente da agostiniana e em harmonia com a aristotélica - é empírica e racional, sem inatismos e iluminações divinas. O conhecimento humano tem dois momentos, sensível e intelectual, e o segundo pressupõe o primeiro. O conhecimento sensível do objeto, que está fora de nós, realiza-se mediante a assim chamada espécie sensível. Esta é a impressão, a imagem, a forma do objeto material na alma, isto é, o objeto sem a matéria: como a impressão do sinete na cera, sem a materialidade do sinete; a cor do ouro percebido pelo olho, sem a materialidade do ouro.

O conhecimento intelectual depende do conhecimento sensível, mas transcende-o. O intelecto vê em a natureza das coisas - intus legit - mais profundamente do que os sentidos, sobre os quais exerce a sua atividade. Na espécie sensível - que representa o objeto material na sua individualidade, temporalidade, espacialidade, etc., mas sem a matéria - o inteligível, o universal, a essência das coisas é contida apenas implicitamente, potencialmente. Para que tal inteligível se torne explícito, atual, é preciso extraí-lo, abstraí-lo, isto é, desindividualizá-lo das condições materiais. Tem-se, deste modo, a espécie inteligível, representando precisamente o elemento essencial, a forma universal das coisas.

Pelo fato de que o inteligível é contido apenas potencialmente no sensível, é mister um intelecto agente que abstraia, desmaterialize, desindividualize o inteligível do fantasma ou representação sensível. Este intelecto agente é como que uma luz espiritual da alma, mediante a qual ilumina ela o mundo sensível para conhecê-lo; no entanto, é absolutamente desprovido de conteúdo ideal, sem conceitos diferentemente de quanto pretendia o inatismo agostiniano. E, ademais, é uma faculdade da alma individual, e não noa advém de fora, como pretendiam ainda i iluminismo agostiniano e o panteísmo averroísta. O intelecto que propriamente entende o inteligível, a essência, a idéia, feita explícita, desindividualizada pelo intelecto agente, é o intelecto passivo, a que pertencem as operações racionais humanas: conceber, julgar, raciocinar, elaborar as ciências até à filosofia.

Como no conhecimento sensível, a coisa sentida e o sujeito que sente, formam uma unidade mediante a espécie sensível, do mesmo modo e ainda mais perfeitamente, acontece no conhecimento intelectual, mediante a espécie inteligível, entre o objeto conhecido e o sujeito que conhece. Compreendendo as coisas, o espírito se torna todas as coisas, possui em si, tem em si mesmo imanentes todas as coisas, compreendendo-lhes as essências, as formas.

É preciso claramente salientar que, na filosofia de Tomás de Aquino, a espécie inteligível não é a coisa entendida, quer dizer, a representação da coisa (id quod intelligitur), pois, neste caso, conheceríamos não as coisas, mas os conhecimentos das coisas, acabando, destarte, no fenomenismo. Mas, a espécie inteligível é o meio pelo qual a mente entende as coisas extramentais (é, logo, id quo intelligitur). E isto corresponde perfeitamente aos dados do conhecimento, que nos garante conhecermos coisas e não idéias; mas as coisas podem ser conhecidas apenas através das espécies e das imagens, e não podem entrar fisicamente no nosso cérebro.

O conceito tomista de verdade é perfeitamente harmonizado com esta concepção realista do mundo, e é justificado experimentalmente e racionalmente. A verdade lógica não está nas coisas e nem sequer no mero intelecto, mas na adequação entre a coisa e o intelecto: veritas est adaequatio speculativa mentis et rei. E tal adequação é possível pela semelhança entre o intelecto e as coisas, que contêm um elemento inteligível, a essência, a forma, a idéia. O sinal pelo qual a verdade se manifesta à nossa mente, é a evidência; e, visto que muitos conhecimentos nossos não são evidentes, intuitivos, tornam-se verdadeiros quando levados à evidência mediante a demonstração.

Todos os conhecimentos sensíveis são evidentes, intuitivos, e, por conseqüência, todos os conhecimentos sensíveis são, por si, verdadeiros. Os chamados erros dos sentidos nada mais são que falsas interpretações dos dados sensíveis, devidas ao intelecto. Pelo contrário, no campo intelectual, poucos são os nossos conhecimentos evidentes. São certamente evidentes os princípios primeiros (identidade, contradição, etc.). Os conhecimentos não evidentes são reconduzidos à evidência mediante a demonstração, como já dissemos. É neste processo demonstrativo que se pode insinuar o erro, consistindo em uma falsa passagem na demonstração, e levando, destarte, à discrepância entre o intelecto e as coisas.

A demonstração é um processo dedutivo, isto é, uma passagem necessária do universal para o particular. No entanto, os universais, os conceitos, as idéias, não são inatas na mente humana, como pretendia o agostinianismo, e nem sequer são inatas suas relações lógicas, mas se tiram fundamentalmente da experiência, mediante a indução, que colhe a essência das coisas. A ciência tem como objeto esta essência das coisas, universal e necessária.

A Metafísica

A metafísica tomista pode-se dividir em geral e especial. A metafísica geral - ou ontologia - tem como objeto o ser em geral e as atribuições e leis relativas. A metafísica especial estuda o ser em suas grandes especificações: Deus, o espírito, o mundo. Daí temos a teologia racional - assim chamada, para distingui-la da teologia revelada; a psicologia racional (racional, porquanto é filosofia e se deve distinguir da moderna psicologia empírica, que é ciência experimental); a cosmologia ou filosofia da natureza (que estuda a natureza em suas causas primeiras, ao passo que a ciência experimental estuda a natureza em suas causas segundas).

O princípio básico da ontologia tomista é a especificação do ser em potência e ato. Ato significa realidade, perfeição; potência quer dizer não-realidade, imperfeição. Não significa, porém, irrealidade absoluta, mas imperfeição relativa de mente e capacidade de conseguir uma determinada perfeição, capacidade de concretizar-se. Tal passagem da potência ao ato é o vir-a-ser, que depende do ser que é ato puro; este não muda e faz com que tudo exista e venha-a-ser. Opõe-se ao ato puro a potência pura que, de per si, naturalmente é irreal, é nada, mas pode tornar-se todas as coisas, e chama-se matéria.

A Natureza

Uma determinação, especificação do princípio de potência e ato, válida para toda a realidade, é o princípio da matéria e de forma. Este princípio vale unicamente para a realidade material, para o mundo físico, e interessa portanto especialmente à cosmologia tomista. A matéria não é absoluto, não-ente; é, porém, irreal sem a forma, pela qual é determinada, como a potência é determinada, como a potência é determinada pelo ato. É necessária para a forma, a fim de que possa existir um ser completo e real (substância). A forma é a essência das coisas (água, ouro, vidro) e é universal. A individuação, a concretização da forma, essência, em vários indivíduos, que só realmente existem (esta água, este ouro, este vidro), depende da matéria, que portanto representa o princípio de individuação no mundo físico. Resume claramente Maritain esta doutrina com as palavras seguintes: "Na filosofia de Aristóteles e Tomás de Aquino, toda substância corpórea é um composto de duas partes substanciais complementares, uma passiva e em si mesma absolutamente indeterminada (a matéria), outra ativa e determinante (a forma)".

Além destas duas causas constitutivas (matéria e forma), os seres materiais têm outras duas causas: a causa eficiente e a causa final. A causa eficiente é a que faz surgir um determinado ser na realidade, é a que realiza o sínolo, a saber, a síntese daquela determinada matéria com a forma que a especifica. A causa final é o fim para que opera a causa eficiente; é esta causa final que determina a ordem observada no universo. Em conclusão: todo ser material existe pelo concurso de quatro causas - material, formal, eficiente, final; estas causas constituem todo ser na realidade e na ordem com os demais seres do universo físico.

O Espírito

Quando a forma é princípio da vida, que é uma atividade cuja origem está dentro do ser, chama-se alma. Portanto, têm uma alma as plantas (alma vegetativa: que se alimenta, cresce e se reproduz), e os animais (alma sensitiva: que, a mais da alma vegetativa, sente e se move). Entretanto, a psicologia racional, que diz respeito ao homem, interessa apenas a alma racional. Além de desempenhar as funções da alma vegetativa e sensitiva, a alma racional entende e quer, pois segundo Tomás de Aquino, existe uma forma só e, por conseguinte, uma alma só em cada indivíduo; e a alma superior cumpre as funções da alma inferior, como a mais contém o menos.

No homem existe uma alma espiritual - unida com o corpo, mas transcendendo-o - porquanto além das atividades vegetativa e sensitiva, que são materiais, se manifestam nele também atividades espirituais, como o ato do intelecto e o ato da vontade. A atividade intelectiva é orientada para entidades imateriais, como os conceitos; e, por conseqüência, esta atividade tem que depender de um princípio imaterial, espiritual, que é precisamente a alma racional. Assim, a vontade humana é livre, indeterminada - ao passo que o mundo material é regido por leis necessárias. E, portanto, a vontade não pode ser senão a faculdade de um princípio imaterial, espiritual, ou seja, da alma racional, que pelo fato de ser imaterial, isto é, espiritual, não é composta de partes e, por conseguinte, é imortal.

Como a alma espiritual transcende a vida do corpo depois da morte deste, isto é, é imortal, assim transcende a origem material do corpo e é criada imediatamente por Deus, com relação ao respectivo corpo já formado, que a individualiza. Mas, diversamente do dualismo platônico-agostiniano, Tomás sustenta que a alma, espiritual embora, é unida substancialmente ao corpo material, de que é a forma. Desse modo o corpo não pode existir sem a alma, nem viver, e também a alma, por sua vez, ainda que imortal, não tem uma vida plena sem o corpo, que é o seu instrumento indispensável.

Deus

Como a cosmologia e a psicologia tomistas dependem da doutrina fundamental da potência e do ato, mediante a doutrina da matéria e da forma, assim a teologia racional tomista depende - e mais intimamente ainda - da doutrina da potência e do ato. Contrariamente à doutrina agostiniana que pretendia ser Deus conhecido imediatamente por intuição, Tomás sustenta que Deus não é conhecido por intuição, mas é cognoscível unicamente por demonstração; entretanto esta demonstração é sólida e racional, não recorre a argumentações a priori, mas unicamente a posteriori, partindo da experiência, que sem Deus seria contraditória.

As provas tomistas da experiência de Deus são cinco: mas todas têm em comum a característica de se firmar em evidência (sensível e racional), para proceder à demonstração, como a lógica exige. E a primeira dessas provas - que é fundamental e como que norma para as outras - baseia-se diretamente na doutrina da potência e do ato. "Cada uma delas se firma em dois elementos, cuja solidez e evidência são igualmente incontestáveis: uma experiência sensível, que pode ser a constatação do movimento, das causas, do contingente, dos graus de perfeição das coisas ou da ordem que entre elas reina; e uma aplicação do princípio de causalidade, que suspende o movimento ao imóvel, as causas segundas à causa primeira, o contingente ao necessário, o imperfeito ao perfeito, a ordem à inteligência ordenadora".

Se conhecermos apenas indiretamente, pelas provas, a existência de Deus, ainda mais limitado é o conhecimento que temos da essência divina, como sendo a que transcende infinitamente o intelecto humano. Segundo o Aquinate, antes de tudo sabemos o que Deus não é (teologia negativa), entretanto conhecemos também algo de positivo em torno da natureza de Deus, graças precisamente à famosa doutrina da analogia. Esta doutrina é solidamente baseada no fato de que o conhecimento certo de Deus se deve realizar partindo das criaturas, porquanto o efeito deve Ter semelhança com a causa. A doutrina da analogia consiste precisamente em atribuir a Deus as perfeições criadas positivas, tirando, porém, as imperfeições, isto é, toda limitação e toda potencialidade. O que conhecemos a respeito de Deus é, portanto, um conjunto de negações e de analogias; e não é falso, mas apenas incompleto.

Quanto ao problemas das relações entre Deus e o mundo, é resolvido com base no conceito de criação, que consiste numa produção do mundo por parte de Deus, total, livre e do nada.

A Moral

Também no campo da moral, Tomás se distingue do agostinianismo, pois a moral tomista é essencialmente intelectualista, ao passo que a moral agostiniana é voluntarista, quer dizer, a vontade não é condição de conhecimento, mas tem como fim o conhecimento. A ordem moral, pois, não depende da vontade arbitrária de Deus, e sim da necessidade racional da divina essência, isto é, a ordem moral é imanente, essencial, inseparável da natureza humana, que é uma determinada imagem da essência divina, que Deus quis realizar no mundo. Desta sorte, agir moralmente significa agir racionalmente, em harmonia com a natureza racional do homem.

Entretanto, se a vontade não determina a ordem moral, é a vontade todavia que executa livremente esta ordem moral. Tomás afirma e demonstra a liberdade da vontade, recorrendo a um argumento metafísico fundamental. A vontade tende necessariamente para o bem em geral. Se o intelecto tivesse a intuição do bem absoluto, isto é, de Deus, a vontade seria determinada por este bem infinito, conhecido intuitivamente pelo intelecto. Ao invés, no mundo a vontade está em relação imediata apenas com seres e bens finitos que, portanto, não podem determinar a sua infinita capacidade de bem; logo, é livre. Não é mister acrescentar que, para a integridade do ato moral, são necessários dois elementos: o elemento objetivo, a lei, que se atinge mediante a razão; e o elemento subjetivo, a intenção, que depende da vontade.

Analisando a natureza humana, resulta que o homem é um animal social (político) e portanto forçado a viver em sociedade com os outros homens. A primeira forma da sociedade humana é a família, de que depende a conservação do gênero humano; a Segunda forma é o estado, de que depende o bem comum dos indivíduos. Sendo que apenas o indivíduo tem realidade substancial e transcendente, se compreende como o indivíduo não é um meio para o estado, mas o estado um meio para o indivíduo. Segundo Tomás de Aquino, o estado não tem apenas função negativa (repressiva) e material (econômica), mas também positiva (organizadora) e espiritual (moral). Embora o estado seja completo em seu gênero, fica, porém, subordinado, em tudo quanto diz respeito à religião e à moral, à Igreja, que tem como escopo o bem eterno das almas, ao passo que o estado tem apenas como escopo o bem temporal dos indivíduos.

Filosofia e Teologia

Em torno do problema das relações entre filosofia e teologia, ciência e fé, razão e revelação, e mais precisamente em torno do problema da função da razão no âmbito da fé, Tomás de Aquino dá uma solução precisa e definitiva mediante uma distinção clara entre as duas ordens. Com base no sólido sistema aristotélico, é eliminada a doutrina da iluminação, agostiniana, que levava inevitavelmente a uma confusão da teologia com a filosofia. Destarte, é finalmente conquistada a consciência do que é conhecimento racional e demonstração racional, ciência e filosofia: é um lógico procedimento de princípios evidentes para conclusões inteligíveis. E compreende-se, portanto, que não é possível demonstração racional em matéria de fé, onde os princípios são, para nós, não evidentes, transcendentes à razão, mistérios, e igualmente ininteligíveis suas condições lógicas.

Em todo caso, segundo o sistema tomista, a razão não é estranha à fé, porquanto procede da mesma Verdade eterna. E, com relação à fé, deve a razão desempenhar os papéis seguintes:

1. A demonstração da fé, não com argumentos intrínsecos, de evidência, o que é impossível, mas com argumentos extrínsecos, de credibilidade (profecias, milagres, etc.), que garantem a autenticidade divina da Revelação.

2. A demonstração da não irracionalidade do mistério e da sua conveniência, mediante argumentos prováveis.

3. A determinação, enucleação e sistematização das verdades de fé, pelo que a sacra teologia é ciência, e ciência em grau eminente, porquanto essencialmente especulativa, ao passo que, para os agostinianos, é essencialmente prática.

Tomás, portanto, não confunde - como faz o agostinianismo - nem opõe - como faz o averroísmo - razão e fé, mas distingue-as e as harmoniza. De modo que nasce uma unidade dialética profunda entre a razão e a fé; tal unidade dialética nasce da determinação tomista do conceito metafísico de natureza humana; esta determinação tomista do conceito metafísico de natureza humana tornou possível a averiguação das reais, efetivas vulnerações da natureza humana; estas vulnerações são filosoficamente, racionalmente, inexplicáveis. E demandam, por conseguinte, a Revelação e, precisamente, os dogmas do pecado original e da redenção pela cruz.

O Tomismo

O tomismo afirma-se e caracteriza-se como uma crítica que valoriza a orientação do pensamento platônico-agostiniano em nome do racionalismo aristotélico, que pareceu um escândalo, no campo católico, ao misticismo agostiniano. Ademais, o tomismo se afirma e se caracteriza como o início da filosofia no pensamento cristão e, por conseguinte, como o início do pensamento moderno, enquanto a filosofia é concebida qual construção autônoma e crítica da razão humana.

Sabemos que, segundo a concepção platônico-agostiniana, o conhecimento humano depende de uma particular iluminação divina; segundo esta doutrina, portanto, o espírito humano está em relação imediata com o inteligível, e tem, de certo modo, intuição do inteligível. A esta gnosiologia inatista, Tomás opõe francamente a gnosiologia empírica aristotélica, em virtude da qual o campo do conhecimento humano verdadeiro e próprio é limitado ao mundo sensível. Acima do sentido há, sim, no homem, um intelecto; este intelecto atinge, sim, um inteligível; mas é um intelecto concebido como uma faculdade vazia, sem idéias inatas - é uma tabula rasa, segundo a famosa expressão - ; e o inteligível nada mais é que a forma imanente às coisas materiais. Essa forma é enucleada, abstraída pelo intelecto das coisas materiais sensíveis.

Essa gnosiologia é naturalmente conexa a uma metafísica e, em especial, a uma antropologia, assim como a gnosiologia platônico-agostiniana era conexa a uma correspondente metafísica e antropologia. Por isso a alma era concebida quase como um ser autônomo, uma espécie de natureza angélica, unida extrinsecamente a um corpo, e a materialidade do corpo era-lhe mais de obstáculo do que instrumento. Por conseguinte, o conhecimento humano se realizava não através dos sentidos, mas ao lado e acima dos sentidos, mediante contato direto com o mundo inteligível; precisamente como as inteligências angélicas, que conhecem mediante as espécies impressas, idéias inatas. Vice-versa, segundo a antropologia aristotélico-tomista, sobre a base metafísica geral da grande doutrina da forma, a alma é concebida como a forma substancial do corpo. A alma é, portanto, incompleta sem o corpo, ainda que destinada a sobreviver-lhe pela sua natureza racional; logo, o corpo é um instrumento indispensável ao conhecimento humano, que, por conseqüência, tem o seu ponto de partida nos sentidos.

Terceira característica do agostinianismo é o assim chamado voluntarismo, com todas as conseqüências de correntes da primazia da vontade sobre o intelecto. A característica do tomismo, ao contrário, é o intelectualismo, com a primazia do intelecto sobre a vontade, com todas as relativas conseqüências. O conhecimento, pois, é mais perfeito do que a ação, porquanto o intelecto possui o próprio objeto, ao passo que a vontade o persegue sem conquistá-lo. Esta doutrina é aplicada tanto na ordem natural como na ordem sobrenatural, de sorte que a bem-aventurança não consiste no gozo afetivo de Deus, mas na visão beatífica da Essência divina.

A Existência de Deus é Evidente?

Sobre a existência de Deus, três questões se colocam:

1. A existência de Deus é uma verdade evidente?

2. Ela pode ser demonstrada?

3. Deus existe?

1. - Parece que a existência de Deus é evidente. Com efeito, chamamos verdades evidentes aquelas cujo conhecimento está em nós naturalmente, como é o caso dos primeiros princípios. Ora, de acordo com o que diz Damasceno: "O conhecimento da existência de Deus é inato em todos". Por conseguinte, a existência de Deus é evidente.

2. - Por outro lado, são ditas evidentes as verdades que conhecemos desde que compreendamos os termos que as exprimem. É o que o Filósofo (Últimos Analíticos, I, 3) atribui aos primeiros princípios da demonstração. De fato, quando sabemos o significado de todo o significado da parte, sabemos, de imediato, que o todo é maior que a parte. Ora, desde que tenhamos compreendido o sentido da palavra "Deus", estabelece-se, de imediato, que Deus existe. De fato, essa palavra designa uma coisa de tal ordem que não podemos conceber algo que lhe seja maior. Ora, o que existe na realidade e no pensamento é maior do que o que existe apenas no pensamento. Daí resulta que o objeto designado pela palavra Deus, que existe no pensamento, desde que se compreenda a palavra, também existe na realidade. Por conseguinte, a existência de Deus é evidente.

3. - Além disso, a existência da verdade é evidente. Pois, aquele que nega a existência da verdade, concorda que a verdade não existe. Mas se a verdade não existe, a não-existência da verdade é uma afirmação verdadeira. E se alguma coisa há de verdadeira, a verdade existe. Ora, Deus é a própria verdade, segundo o que diz São João, 14, 6: "Eu sou o caminho, a verdade e a vida". Por conseguinte, a existência de Deus é evidente.

Mas, em compensação, ninguém pode pensar o oposto do que é evidente, conforme nos mostra o Filósofo (Metafísica, 4 e Últimos Analíticos, I, 10), a propósito dos primeiros princípios da demonstração. Ora, o oposto da existência de Deus pode ser pensado, conforme diz o salmo 52, 1: "O insensato diz em seu coração que não há Deus". Logo, a existência de Deus não é evidente.

Resposta - Temos duas maneiras para dizer que uma coisa é evidente. Ela o pode ser em si mesma e não por nós; ela o pode ser em si mesma e por nós. De fato, uma proposição é evidente quanto o atributo está incluído no sujeito, por exemplo: o homem é um animal. Animal, de fato, pertence à noção de homem. Se, portanto, todos sabem o que são o sujeito e o atributo de uma proposição, essa proposição será conhecida de todos. É verdadeiro, pelos princípios das demonstrações, que os termos são coisas gerais que todos conhecem, como o ser e o não-ser, o todo e a parte, etc. Mas, se alguns não sabem o que são o atributo e o sujeito de uma proposição, é certo que a proposição será evidente em si mesma, mas não para aqueles que ignoram o que são sujeito e atributo. É por isso que Boécio diz: "Certos juízos só são conhecidos pelos sábios, por exemplo, aquele segundo o qual os seres incorpóreos não estão num mesmo lugar". Por conseguinte, eu afirmo que a proposição "Deus é", considerada em si mesma, é evidente por si mesma, uma vez que o atributo é idêntico ao sujeito. Deus, de fato, é seu ser. Mas como não sabemos o que é Deus, ela não é evidente para nós; tem necessidade de ser demonstrada pelas coisas que, menos conhecidas na realidade, o são mais para nós, isto é, pelos efeitos.

À primeira objeção devemos responder que, em estado vago e confuso, o conhecimento da existência é naturalmente inato em nós, uma vez que Deus é a felicidade do homem. De fato, o homem deseja naturalmente a felicidade e, aquilo que ele deseja naturalmente, ele conhece naturalmente. Mas isto não é, propriamente falando, conhecer a existência de Deus; exatamente como se pudéssemos saber que alguém chega, sem conhecer Pedro, quando é o próprio Pedro que chega. Muitos, de fato, colocam o supremo bem do homem nas riquezas, outros o colocam nos prazeres, outros alhures.

À segunda, podemos responder que aquele que ouve pronunciar a palavra Deus pode ignorar que essa palavra designa uma coisa tal que não se possa conceber algo que lhe seja maior. Alguns, com efeito, acreditaram que Deus fosse um corpo. Mesmo que sustentemos que todos entendem a palavra Deus nesse sentido, isto é, no sentido de uma coisa tal que não se possa conceber algo que lhe seja maior, isto não significa que todos representam a existência dessa coisa como real e não como representação da inteligência. E não se pode concluir sua existência real salvo se se admite que essa coisa existe realmente. Ora, isso não é admitido por aqueles que rejeitam a existência de Deus.

À terceira, devemos responder que a existência da verdade indeterminada é evidente por si mesma, mas que a existência da primeira verdade não é evidente em si mesma para nós.

A Vontade Quer Necessariamente Tudo o Que Deseja?

Dificuldades: Isso parece exato; de fato Dionísio diz que o mal está fora do objeto da vontade. Por conseguinte, ela tende necessariamente para o bem que lhe é proposto.

O objeto está para a vontade assim como o motor está para o móvel. Ora, o movimento do móvel segue, necessariamente, o impulso do motor. Por conseguinte, o objeto da vontade move-a necessariamente. Assim como o que é conhecido pelos sentidos é objeto da afetividade sensível, assim o que é conhecido pela inteligência é objeto do apetite intelectual ou vontade. Mas o objeto dos sentidos move, necessariamente, a afetividade sensível; segundo Santo Agostinho, os animais são arrastados pelo que vêem. Por conseguinte, parece que o objeto conhecido pela inteligência move a vontade necessariamente.

Entretanto: Santo Agostinho diz que a vontade é a faculdade pela qual pecamos ou vivemos segundo a justiça. Desse modo, ela é capaz de desejar coisas contrárias. Por conseguinte, ela não quer, por necessidade, tudo o que deseja.

Conclusão: Eis como podemos prová-lo. Assim como a inteligência adere, necessária e naturalmente, aos primeiros princípios, assim a vontade adere ao fim último. Ora, existem verdades que não possuem relação necessária com os primeiros princípios; tais são as proposições contingentes cuja negação não implica na negação desses princípios. A inteligência não concede, necessariamente, seu assentimento a tais verdades. Mas existem proposições necessárias que possuem esta relação necessária; tais são as conclusões demonstrativas cuja negação significa a negação dos princípios. A estas últimas a inteligência concede seu assentimento necessariamente, na medida em que reconhece a conexão das conclusões com os princípios por meio de uma demonstração. Faltando isto, o assentimento não é necessário.

O mesmo acontece com relação à vontade. Existem bens particulares que não possuem relação necessária com a felicidade, visto que se pode ser feliz sem eles. A tais bens, a vontade não adere necessariamente. Mas existem outros bens que implicam nessa relação; são aqueles pelos quais o homem adere a Deus, pois é só nele que se acha a verdadeira felicidade. Todavia, antes que essa conexão seja demonstrada como necessária pela certeza da visão divina, a vontade não adere necessariamente a Deus nem aos bens que a ele se relacionam. Mas a vontade daquele que vê Deus em sua essência adere necessariamente a Ele, do mesmo modo como agora nós queremos, necessariamente, ser felizes. Por conseguinte, é evidente que a vontade não quer, por necessidade, tudo o que deseja.

Solução: A vontade não pode tender para nenhum objeto, se este não se lhe apresenta como um bem. Mas como existe uma infinidade de bens, ela não é necessariamente determinada por um só.

A causa motora produz, necessariamente, o movimento do móvel, no caso em que a força dessa causa ultrapassa de tal maneira o móvel que toda capacidade que este tem de agir fica submetida à causa. Mas a capacidade da vontade, na medida em que se dirige para o bem universal e perfeito, não pode estar inteiramente subordinada a qualquer bem particular. Desse modo, ela não é, necessariamente, acionada por ele.

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