Filosofía burguesa, siglo XIX
El positivismo - Culminación de la primera forma de positivismo: Spencer - El machismo - El empiriocriticismo de Avenarius - El convencionalismo de Henri Poincaré - El neokantismo - La "filosofía de la vida", Federico Nietzsche -
El pensamiento filosófico burgués de la segunda mitad del siglo XIX se desenvuelve en lucha contra el materialismo, el racionalismo y, particularmente, el marxismo. No obstante, este movimiento retrógrado general es sumamente complejo y contradictorio. Se produce en medio de un rápido progreso de las ciencias naturales, y la filosofía idealista reaccionaria no puede por menos de tenerlo en cuenta. Con todo, los filósofos burgueses rechazan las conclusiones materialistas dialécticas derivadas de los descubrimientos de las ciencias naturales y se tornan epígonos de sistemas idealistas muy anticuados con la intención de galvanizarlos y modernizarlos.
En la segunda mitad del siglo XIX, la filosofía burguesa sigue fundamentalmente los dos principales derroteros por donde discurría al comenzar su declive en la primera mitad de la centuria. De un lado encontramos corrientes que pretenden dar una interpretación filosófica del conocimiento científico y que, en realidad, introducen el agnosticismo y el idealismo en la ciencia de la naturaleza y de la sociedad. De otro se propagan cada vez más extensamente las tendencias irracionalistas, más o menos descaradamente hostiles a la ciencia y al progreso social.
El positivismo representado en su primera forma por Augusto Comte, John Stuart Mill y Herbert Spencer, se convierte en la escuela más influyente de la filosofía burguesa de este periodo. El capitalismo necesita las ciencias naturales, pero los ideólogos de la burguesía se preocupan de que no se deduzcan de ellas conclusiones materialistas y ateas. El positivismo, que propugna la realización de investigaciones cientícas concretas, pero que sostiene la incognoscibilidad de la esencia de los fenómenos, satisface plenamente estos requisitos.
En virtud de la dualidad del positivismo, que pretende concurrir al progreso de la ciencia admitiendo al mismo tiempo la fe religiosa, el papel de esta doctrina en la historia de la filosofía es contradictorio. En los países de fuerte tradición materialista actúa sobre todo como un contrapeso de la misma y cumple, en conjunto, un papel reaccionario. En los países donde predomina la influencia de la Iglesia y la filosofía religiosa (Italia, países de América Latina, Estados Unidos, etc.) son muchos los progresistas que miran el positivismo como un movimiento que libera de la prepotencia eclesiástica y contribuye a la libertad de la investigación científica.
Entre las figuras de este periodo que nos ocupa cabe citar a Hipólito Taine y Alfredo Fouillée, en Francia; Roberto Ardigo, en Italia; John Lewis, en Inglaterra y Chauncey Wrigth, en los Estados Unidos. El más influyente es el filósofo inglés Herbert Spencer (1820-1903).
Culminación de la primera forma de positivismo: Spencer
La peculiaridad del positivismo spenceriano reside en unir los principios generales de la filosofía positivista expuestos por Comte y Mill con las ideas de la evolución, entendida ésta en sentido puramente mecanicista. El positivismo de Spencer combina el agnosticismo y el fenomenalismo en las cuestiones cardinales de la cosmovisión filosófica con un enfoque espontáneamente materialista en determinados problemas de las ciencias especiales. En la concepción social de Spencer, la interpretación idealista de las fuerzas propulsoras del desarrollo social, la reaccionaria teoría "orgánica" de la sociedad, la hostiliad al socialismo y la apología del capitalismo conviven con la tendencia a elaborar la sociología como ciencia y con el reconocimiento de que la evolución social se ajusta a leyes objetivas.
El principal objetivo de la filosofía de Spencer es conciliar la fe y el saber, la ciencia y la religión, en el marco del agnosticismo. Al decir de este autor, la historia muestra que toda religión se asienta en la admisión de la incognoscibilidad absoluta de la fuerza suprema que sustenta el mundo. Pero también la ciencia, dice Spencer, conduce ineluctablemente a la conclusión de que "tras todas las cosas se oculta un misterio impenetrable", de que la realidad subyacente a todos los femómenos quedará para siempre ignorada. Para demostrar la impotencia de la ciencia, Spencer analiza los conceptos de espacio, tiempo, movimiento, materia, fuerza y conciencia, y sostiene que todos ellos son contradictorios, razón por la cual no ofrecen un conocimiento verdadero de la realidad objetiva. "La materia es en su última naturaleza tan absolutamente incomprensible como el espacio y el tiempo".
Tras enumerar una serie de problemas que efectivamente, la ciencia aún no había resuelto (por ejemplo, la "acción a distancia", la naturaleza de la gravedad, el surgimiento de la conciencia, etc.), Spencer sostiene que son absolutamente insolubles. Según él, la ciencia no penetra la esencia de las cosas y se conforma con conocer tan sólo los fenómenos externos y sus relaciones y nexos permanentes y estables denominados leyes. A la postre nuestro conocimiento se agota con el conocimiento de los fenómenos de la conciencia.
Con respecto a la evolución, Spencer destaca tres momentos: 1) transición de lo simple a lo complejo (integración o concentración); 2) transición de lo homogéneo a lo heterogéneo (diferenciación); 3) transición de lo indeterminado a lo determinado (incremento del orden). Aunque Spencer capta unos u otros rasgos de ciertas formas de desarrollo, su intento de atribuir universalidad a esta definición carece de fundamentos. Su formulación descarta el surgimiento de lo cualitativamente nuevo, y presenta el desarrollo como un simple reagrupamiento gradual del material presente. No habla en ella de la fuente ni de las fuerzas propulsoras de la evolución; se trata de una mera descripción de algunas notas externas del proceso de desarrollo.
El rasgo esencial de la sociología de Spencer es "la comparación de la sociedad al cuerpo vivo", el considerar la sociedad como un organismo que nace y evoluciona por vía natural. Aunque este planteamiento admite el desarrollo objetivo de los fenómenos sociales, la tendencia fundamental de la sociología spenceriana es reaccionaria y anticientífica: aboca a la biologización de los fenómenos sociales, a la apología de la explotación y el avasallamiento como pretendidos fenómenos naturales. Cuando aplica a la sociedad el principio de la "lucha por la existencia" desbroza el camino a una de las corrientes reaccionarias de la sociología burguesa, el llamado darwinismo social. Spencer fue un enemigo erreductible del socialismo y cultivó en sus escritos el panfletismo antisocialista y la difamación de las ideas socialistas.
A finales del siglo XIX el positivismo de Comte-Mill-Spencer pierde terreno paulatinamente y aparece una segunda forma de esta doctrina que ahonda el idealismo subjetivo y el agnosticismo de sus precursores. Sus exponentes principales son Ernest Mach (1838-1916) y Richard Avenarius (1843-1896), creador del llamado empiriocriticismo.
Como todos los positivistas, Mach tiene la infundada pretensión de depurar el pensamiento científico-natural de la "metafísica" y sus "ficticios problemas". Afirma que se atiene a la experiencia y que su punto de vista empírico "excluye absolutamente todas las cuestiones metafísicas". Incluso declara que no es un filósofo, que "no existe ninguna filosofía de Mach", sino únicamente su "metodología científico-natural y psicología del conocimiento".
Al reducir la filosofía a esa "psicología del conocimiento" afirma, como Kant, que no se puede conocer la esencia de las cosas, sino únicamente sus apariencias. Pero, a diferencia de Kant, Mach se desplaza hacia la derecha de Kant, hacia el idealismo subjetivo de Berkeley y Hume, que recudían el mundo circundante a las sensaciones del sujeto.
Mach asienta en estas premisas su "teoría biólogo-económica del pensar", según la cual el principio básico que rige el conocimiento científico es la "economía del pensamiento", o "la economización, armonización y otranización del pensar", encaminada a encontrar la orientación bilógica en el material de la experiencia. Desde esta perspectiva, los conceptos, las fórmulas, las leyes y las aclaraciones científicas carecen de contenido objetivo, y tienen tan poco que ver con los fenómenos a que se refieren como los signos taquigráficos con las ideas que designan. Son productos de la mente creados no para reflejar la realidad, sino para satisfacer la necesidad del sujeto cognoscente. Mach afirma, por ejemplo, que "en la naturaleza no hay causa ni efecto", pues "causa y efecto son creaciones de nuestro pensamiento". Análogamente, según este autor las leyes de la naturaleza son producto de nuestra necesidad psicológica, y no expresan vínculos objetivos entre las cosas; son hijas del espíritu humano desprovistas de sentido al margen del hombre.
Según Mach, "no son los cuerpos los que suscitan las sensaciones, sino los complejos de elementos (complejos de sensaciones) los que forman los cuerpos". Estos últimos no son más que "símbolos lógicos" de dichos complejos. Dese el punto de vista de Mach, el átomo, la molécula, la masa, etc. no son realidades objetivas, sino únicamente símbolos para una descripción económica de las sensaciones. A tenor a ello, "lo que llamamos materia no es más que una determinada conexión regular de los elementos (de las sensaciones)".
Lenin demostró que reducir todas las cosas a complejos de sensaciones era tanto cmo resucitar la doctrina de Berkeley, y conducía irremisiblemente a decir que el mundo entero son mis sensaciones, esto es, al solipsismo. Para eludir las conlcusiones solipsistas e introducir en su doctrina cierta dosos de objetividad, Mach declara en sus obras posteriores que estos elementos (sensaciones) no son por su naturaleza ni físicos ni psíquicos, ni subjetivos ni objetivos: son "neutrales".
Mach sostiene que "no hay diferencia esencial entre lo físico y lo psíquico", que en rigor son aspectos idénticos pues constituyen elementos homogéneos; la distinción depende del plano en que se les considere. Mach quiere superar la "metafísica" del materialismo y del idealismo con esta doctrina de la neutralidad de los "elementos". Pero si bien para él las sensaciones son elementos neutrales del mundo, de hecho se adentra en el camino de la "metafísica" idealista al postular unas nuevas esencias metafísicas imposibles de descubrir mediante el experimento y que constituyen la base de este último.
Lenin muestra que toda la conecpción machista, lejos de superar la "unilateralidad" del materialismo y del idealismo, es un enredo de puntos de vista filosóficos opuestos, pues si los "elementos" son sensaciones, Mach no tiene derecho a admitir la existencia de "elementos" independientes de los nervios y de la conciencia del sujeto. Y si, pese a todo, amite la existencia de objetos físicos independientes de los nervios y las sensaciones, abandona de fomra implícita el punto de vista del idealismo y se pasa subrepticialmente al materialismo. Mach se mantiene en su afirmación fundamental idealista subjetiva de que el mundo se compone de sensaciones, y en la imposibilidad de resolver esta contradicción renuncia al intento de crear una cosmovisión más o menos articulada y une de modo mecánico la concepción idealista subjetiva berkeliana y la admisión de ciertas proposiciones materialistas de las ciencias naturales.
El empiriocriticismo de Avenarius
Como Mach, Avenarius cree que la economización de la fuerza es el principio fundamental del pensamiento teórico. Para él, filosofar es pensar en todo el conjunto de datos de la experiencia según el principio del mínimo esfuerzo. La aplicación de este principio requiere que la filosofía, al igual que la ciencia, renuncie a todos los conceptos que trascienden la "experiencia pura". Hay "ingredientes" de los que la "experiencia pura" puede prescindir por completo. Según Avenarius, tales "ingredientes" son los conceptos científicos que caracterizan el mundo material y sus leyes: la fuerza, la necesidad, la causalidad, el átomo, las cosas, sus propiedades y, finalmente, la sustancia, el concepto filosófico más importante. Eliminados todos los conceptos "superfluos", incluida la sustancia, no quedan más que representaciones de las sensaciones que se suceden, y a que se reduce todo lo existente. "Por su contenido, todo ser deberá pensarse como sensación: por la forma, como movimiento". Y ésta será la forma más económica de pensar acerca del mundo.
Avenarius afirma, como Mach, que los fenómenos psíquicos y físicos, al igual que los hechos de la experiencia, son enteramente homogéneos, y la única distinción entre ellos depende de cómo se les mire. Por ello, al hablar del "sustrato" de la experiencia, que para él es equivalente a hablar del mundo real, proclama: "No conozco ni lo físico ni lo psíquico, sino una tercera cosa".
Este autor también combate el materialismo so capa de refutar la "introyección", término con el que designa la interiorización de representaciones en el cerebro humano. La introyección se produce cuando no nos conformamos con la simple descripción de lo que percibimos directamente o perciben otros e intentamos descubrir la ubiación de tales percepciones. Comenzamos entonces por situarlas dentro de las personas que nos rodean y, luego, por analogía, dentro de nosotros mismos. Y dice Avenarius, aquí es cuando se produce la "duplicación del mundo", creándose la ilusión de que, además del mundo de las cosas que la experiencia nos ofrece de inmediato, existe en el mundo de las representaciones, que se halla en el alma o la conciencia. Las doctrinas idealistas entienden que ese mundo ideal es el único real. Avenarius, representante de la doctrina "neutral", juzga necesario criticar la introyección. Pero, como muestra Lenin, la introyección, enfilada en apariencia contra las doctrinas idealistas, en realidad ataca al materialismo. Avenarius niega la proposición básica del materialismo, establecida por la ciencia, según la cual el pensar es una función del cerebro, y sostiene que esa proposición es resultado de la introyección. "El cerebro -dice- no es la residencia, ni el asiento, ni el productor, ni el instrumento o el órgano, ni el vehículo o el sustrato, etc. del pensamiento".
Avenarius opone a la introyección rechazada la "coordinación de principios" o nexo irrescindible entre el sujeto cognoscente y el medio, concepción ésta que constituye el subterfugio típio al que apelan siempre los representantes del idealismo subjetivo moderno. Según Avenarius no puede existir un saber que trascienda los límites de la experiencia; en la experiencia, el objeto y el sujeto están siempre juntos como "contratérmino" y término central de la "coordinación de principios". Esto significa que para Avenarius no existe la realidad objetiva independiente del "término central", de la conciencia del sujeto. Lenin muestra que la teoría de la "coordinación de principios" se viene abajo tan pronto le preguntamos si la naturaleza existía antes del hombre. Las ciencias naturales no nos permiten dudar de la existencia de la Tierra cuando no existían aún ni el hombre ni la vida orgánica, cuando, en consecuencia, no existía el "término central" y no podía hablarse de "coordinación" entre el Yo y el medio.
En un intento de salvar su concepción, Avenarius complica el concepto de experiencia embrollando todavía más el problema de la realidad objetiva. Para ello, intenta efectuar una descripción "naturalista" de la experiencia en la que, en general, no figuren la psíquis, las sensaciones y el pensamiento. Ahora no habla del sujeto cognoscente y su conciencia, sino del "sistema nervioso central", que se halla en interacción mecánica con el medio exterior. Todo los hechos de la experiencia deben ser descritos tal y como los experimentamos o como de ellos hablan las personas que los experimenten. Si, por ejemplo, yo percibo un árbol, eso significa que en la experiencia están dados el árbol y yo. La cuestión de saber a quien le son dados los hechos de la experiencia, quién posee la experiencia, es cosa que el empiriocriticismo considera tan desprovista de sentido como para mach lo es la cuestión de quién posee sensaciones.
El convencionalismo de Henri Poincaré
El empiriocriticismo desempeñó cierto papel en la creación de la atmósfera idealista que comienza a penetrar las ciencias naturales a finales del siglo XIX. Son ahora los propios científicos -físicos y matemáticos- quienes intentan interpretar los problemas metodológicos de la ciencia moderna. Entre estos naturalistas filosofantes influidos directamente por Mach, o que llegan a conclusiones similares por cuenta más o menos propia, debemos mencionar al físico inglés Karl Pearson, al físico francés Pierre Duhem, al químico alemán Wilhelm Ostwald y al eminente matemático francés Henri Poincaré.
Las concepciones filosóficas de Poincaré son muy incoherentes. Como gran hombre de ciencia, no quiere convertir ésta en un muestrario de ficciones, a lo que aboca indefectiblemente el idealismo subjetivo. Pero como filósofo burgués replejo de prejuicios y recelos contra el materialismo y la dialéctica, se ve incapacitado para orientarse en los complejos problemas gnoseológicos que plantea el desarrollo de la física y la matemática, inclinándose siempre hacia el idealismo.
Poincaré sostiene que los principios fundamentales de la ciencia y los axiomas de las matemáticas no son un reflejo de los vínculos objetivos de la realidad, sino admisiones, definiciones o acuerdos convencionales (convenciones) que se aceptan, no por ser ciertos, sino por ser cómodos. Así, consideramos que nuestro espacio es tridimensional no porque lo sea objetivamente, sino porque "es cómodo atribuirle tres dimensiones". Tal es la teoría del convencionalismo, que ejerció bastante influencia sobre el desarrollo de la filosofía positivista.
Tanto la doctrina de Mach como las concepciones relativistas de Poincaré sobre la índole del conocimiento científico tienen como premisa la negación de la realidad del objeto de la ciencia, que viene suplantado por la esfera subjetiva de las sensaciones y las ideas. Según Poincaré, el objeto de la ciencia no son las cosas, sino los "grupos estables de sensaciones" y las relaciones que surgen entre ellos; para dar expresión a los mismos, la matemática crea su lenguaje simbólico. Una realidad independiente de la conciencia, sobre ser inaccesible, es impensable. De esta suerte, la conclusión de Poincaré, con vistas a la cual emprende su "crítica de la ciencia", consiste en que el saber científico es convencional y relativo, en que la esencia de las cosas es incognoscible.
En neokantismo, como corriente filosófica, se configura en Alemania a finales del siglo XIX y comienzos del XX, y se propaga por Austria, Francia, Rusia y otros países.
Los neokantianos niegan en su mayoría la "cosa en sí" de Kant al mismo tiempo que no admiten que el conocimiento pueda trascender los fenómenos de la conciencia; la misión de la filosofía es para ellos, ante todo, la de elaborar las bases metodológicas y lógicas del conocimiento científico partiendo de un idealismo mucho más franco y coherente que el machismo.
Por su orientación política, el neokantismo es una corriente multicolor que expresa los intereses de diversos sectores burguese, desde los liberales, que siguen una política de concesiones y de reformas, hasta la extrema derecha. En conjunto está dirigido contra el marxismo, y su misión es la de refutar teóricamente la doctrina marxista.
El nacimiento del neokantismo se remonta a la década de los 60 del siglo XIX. En 1865 Otto Liebmann, en su libro Kant y laos epígonos, pone "volver a Kant", lema teórico que no tardará en agrupar a toda la corriente. Este mismo año, Friedrich Albert Lange, en el libro El problema obrero, formula el "pedido oficial" de la nueva corriente: demostrar "que el problema obrero y, con él, en general, el problema social, pueden ser resueltos sin revoluciones". Más adelante se forman dentro del neokantismo varias escuelas, las más importantes son las de Marburgo y Baden.
El fundador de la Escuela de Marburgo es Hermann Cohen (1842-1918) y la integran, entre otros, Paul Natorp, Ernst Cassirer, Karl Vorländer y Rudolf Stammler. Como los positivistas, los neokantianos de la escuela de Marburgo sostienen que el conocimiento del mundo es comptencia exclusiva de las ciencias concretas, "positivas". La filosofía, en el sentido de concepción del mundo, es para ellos "metafísica" y, como tal, la rechazan. El objeto de la filosofía dice el neokantiano Riehl, "en su nuevo significado crítico, la filosofía es la ciencia de la ciencia, del conocimiento mismo".
Los neokantianos se desentienden del problema cardinal de la filosofía y lo tildan de "enojosa herencia medieval"; su objetivo es resolver todos los problemas del conocimiento científico al margen de la realidad objetiva, en el marco de la actividad "espontánea" de la conciencia. Lenin dijo de ellos que "podan a Kant dejándole hecho en Hume", es decir, que interpretan la doctrina de Kant con un espíritu de agnosticismo e idealismo subjetivo más consecuentes. La adopción de tal postura se percibe, primero, en su renuncia al elemento materialista presente en Kant, al reconocimiento de la existencia objetiva de la "cosa en sí". Los neokantianos trasladan la "cosa en sí" al interior de la conciencia y la convierten, de fuente de sensaciones y representaciones externa a la conciencia, en "concepto tope" que traza la frontera ideal de la actividad lógica del pensamiento. En segundo lugar, Kant había tratado de resolver el problema de la correlación entre el conocimiento sensorial y el racional, mientras que los neokantianos excluyen la sensación como fuente independiente del saber. No conservan -absolutizándola- más que la doctrina kantiana relativa a la actividad lógica del pensamiento, a la que declaran fuente y contenido únicos del conocimiento. "Comenzamos por el pensamiento. El pensamiento no debe tener más fuente que él mismo".
Los neokantianos separan los conceptos de la realidad que éstos reflejan, y los juzgan productos de una actividad del pensamiento que se desarrolla espontáneamente. De ahí que afirmen que el objeto del conocimiento no está dado, sino puesto (o pro-puesto), que no existe independientemente de la ciencia, sino que es creado por ésta como una construcción lógica. La idea fundamental de los neokantianos es que el conocimiento es una construcción lógica del objeto realizada según las leyes y las reglas del propio pensamiento. Podemos conocer sólo que nosotros mismos creamos en el proceso del pensamiento. Desde este punto de vista, la verdad no es la concordancia del concepto (o juicio) con el objeto, sino, por el contrario, la concordancia del objeto con los esquemas ideales que establece el pensamiento.
Las raíces gnoseológicas de semejante concepción residen en un ahiperbolización del papel activo del pensamiento, de su facultad para elaborar categorías lógicas, en la absolutización del aspecto formal del conocimiento científico, en la reducción de la ciencia a su forma lógica. En rigor, los neokantianos identifican la existencia de las cosas con su conocimiento, reemplazan la naturaleza por el cuadro científico del mundo, la realidad objetiva por su configuración en el pensamiento. De ahí deriva una interpretación idealista subjetiva de los conceptos más importantes de las ciencias naturales, a los que se proclama "creaciones libres del espíritu humano". A juicio de Cassirer, por ejemplo, el átomo "no designa un estado físico sólido, sino una exigencia lógica"; la noción de materia "se limita a conceptos ideales, que serán creados y experimentados por la matemática".
Ahora bien, admitir el carácter relativo e inacabado del conocimiento y negar la objetividad del objeto del mismo es caer en un relativismo extremo. Una ciencia sin contenido objetivo y dedicada sólo a la reconstrucción de las categorías se convierte, en el fondo, en una fantasmagoría de conceptos, y su objetivo verdadero, la naturaleza, tiene, como dice Natorp, "sólo alcance de hipótesis, de ficción de conclusión, por decirlo burdamente".
A diferencia de la escuela de Marburgo, los neokantianos de la escuela de Baden comatieron el socialismo científico de modo más directo y franco. La esencia burguesa de sus doctrinas estás desprovista de frases pseudosocialistas.
Para Wilhelm Windelband (1848-1915) y Henrich Rickert (1863-1936), representantes de la escuela de Baden, la filosofía se reduce en grado considerable a una metodología científica, al análisis de la estructura lógica del saber. La escuela de Marburgo se proponía ofrecer una elaboración idealista de las bases lógicas de las ciencias naturales; el problema central de la escuela de Baden es crear una metodología de la ciencia histórica. Su conclusión es que en la historia no existen leyes y que por ello la historiografía debe limitarse a describir los acontecimientos singulares sin aspirar a descubrir ningún tipo de regularidades en los mismos.
Como todos los neokantianos, Rickert sólo ve en la ciencia un sistema formal de conceptos creados por el pensamiento. No niega que la fuente de su formación es la realidad captada por los sentidos, pero niega que se trate de una realidad objetiva. "El ser de toda realidad debe endenderse como ser en la conciencia". Para eludir el solipsismo que deriva irremediablemente de esa concepción dice que la conciencia que engloba en sí al ser no pertence al sujeto empírico individual, sino a un "sujeto gnoseológico supraindividual" depurado de todas las peculiaridades psicológicas. Pero puesto que ese sujeto gnoseológico no es más que una abstracciòn de la conciencia empírica, su introducción no cambia el carácter idealista subjetivo de la concepción de Rickert.
Al absolutizar las particularidades individuales de cada fenómeno, los neokantianos sostienen que "toda realidad es una representación individual". De la multilateralidad infinita y la inagotabilidad de cada fenómeno individual, Rickert deduce arbitrariamente que el conocimiento en los conceptos no puede ser reflejo de la realidad, sino sólo simplificación y transformación del material de las representaciones.
Según Rickert, las ciencias naturales emplean el método "generalizador", que consiste en formar conceptos generales y formular las leyes. Pero los conceptos generales no contienen nada individual y en los fenómenos individuales de la realidad nada hay general. En consecuencia, las leyes científicias no tienen significación objetiva. Desde el punto de vista de los neokantianos, la ciencia natural no proporciona un conocimiento de la realidad, sino que nos aleja de ella, no nos informa sobre el mundo real, sino sobre el mundo de las abstracciones, sobre los sistemas de conceptos creados por la propia ciencia.
Rickert entiene que, contrariamente a las ciencias naturales, las ciencias históricas se interesan por los acontecimientos singulares en su originalidad irrepetible. "El que habla en general de "historia" piensa siempre en el curso individual único de las cosas".
Rickert sostiene que las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura no se diferencian entre sí por el objeto, sino únicamente por el método.
Todo el curso de estos razonamientos es falso; la arbitraria división de las ciencias en función de los métodos que utilizan no resiste cualquier crítica. Ante todo es falso que la ciencia natural trate sólo de lo general y la historia de lo individual. Puesto que la propia realidad objetiva presenta en todas sus manifestaciones la unidad de lo general y lo singular, la ciencia que la estudia conoce lo general en lo singular y lo singular a través de lo general. No sólo hay una serie de ciancias como la geología, la paleontología, la cosmogonía del Sistema Solar, etc., que estudian fenómenos concretos y los procesos irrepetibles en su curso individual, sino que cualquier rama de la ciencia natural conoce a través de las leyes generales que la rigen los fenómenos concretos, individuales, y puede actuar en la práctica sobre ellos.
La "filosofía de la vida", Federico Nietzsche
Junto con el neokantismo y el positivismo, va cobrando fuerza en la filosofía burguesa del último cuarto de siglo XIX la corriente irracionalista que arranca principalmente de Arthur Schopenhauer.
En este periodo tiene considerable éxito entre los círculos reaccionarios de la burguesía, particularmente la alemana, la filosofía pesimista de Eduard Hartmann (1842-1906), que utiliza ideas de Schopenhauer y sostiene que la base espiritual de todo lo existente es un principio inconsciente que envuelve en sí la voluntad y la representación. Al mismo tiempo aparece y va intensificándose una influeyente corriente que se llamó "filosofía de la vida" y cuyos cimientos echaron Friedrich Nietzsche y Wilhelm Dilthey en Alemania y Henri Bergson en Francia.
La "filosofía de la vida" difiere del positivismo ante todo por su irracionalismo militante, que se expresa no sólo en la negación del significado cognoscitivo de la razón con sus formas y categorías lógicas, sino también en la conceptualización del mundo, el hombre y su historia como irracionales por naturaleza. La segunda diferencia fundamental entre la "filosofía de la vida" y el positivismo es que aquella doctrina centra su atención preferentemente en los problemas de la historia, de la vida social y de la cultura, e intenta crear una cosmovisión global que oponer a la concepción científica, materialista, del mundo. Mientras los positivistas rechazan las cuestiones cardinales de la concepción del mundo como "metafísicas", los "filósofos de la vida" sitúan en primer plano justamente estos problemas, las "cuestiones eternas" acerca del sentido de la vida y la historia, acerca de la naturaleza de todo lo existente. Los adeptos de esta corriente acusan a los positivistas y neokantianos de profesar un formalismo abstracto, de olvidar las necesidades de la vida y la práctica, de adulterar la naturaleza del hombre y convertirlo en un ser rígidamente racional.
Ahora bien, tras los ataques de los "filósofos de la vida" al positivismo y al intelectualismo unilateral, se oculta una revuelta contra la razón y la ciencia en general. Su dilema falso "la razón de la vida" se resuelve en favor de una interpretación irracionalista de la "vida", que rechaza en forma declarada o encubierta el conocimiento científico y exalta la voluntad irracional, el instinto, los impulsos incoscientes y la intuición irracional.
La filosofía de Nietzsche surge como reacción de los sectores más agresivos de la burguesía y los latifundistas alemanes a la Comuna de París, a la difusión de las ideas socialistas, a la victoria del marxismo en el movimiento obrero y a la creciente organización de la clase obrera.
Máximo Gorki conceptúa del siguiente modo esta filosofía: "La historia de la "enfermedad" del capitalismo comienza casi al día siguiente de haber arrancado la buerguesía el poder de las debilitadas manos de los feudales. Puede considerarse que el primero en advertir esta enfermedad y gritar desesperadamente que estaba allí fue Federico Nietzsche, contemporáneo de Carlos Marx. En los años en que Marx fundamentó científica e irrefutablemente la ineluctabilidad de la muerte del capitalismo, la ineluctabilidad del poder del proletariado, Nietzsche predicaba con la rabia de un fanático enfermo y aterrorizado la legalidad del poder ilimitado de la "bestida rubia".
La filosofía de Federico Nietzsche (1844-1900) es inconsecuente y contradictoria, pero su incoherencia lógica no empece para que sea una por su espíritu, tendencia y fines. La doctrina de este autor está impregnada de miedo al socialismo en ciernes, de odio al pueblo y de empeño en impedir a cualquier precio la inevitable muerte de la sociedad burguesa.
El punto de arranque de su filosofar es el reconocimiento de que la vida de la Europa contemporánea transcurre en "una tremenda tensión de contradicciones" y se sumerge en el ocaso. "Toda nuestra civilización europea se agita... -escribe- como si quisiera provocar una catástrofe". Los indicios y síntomas de este ocaso los ve Nietzsche en un debilitamiento general de la vida espiritual, en la propagación del pesimismo, en la amplia atracción que suscitan las ideas decadentes, en la depreciación de valores espirituales antes venerados, brevemente, en el nihilismo imperante. Nietzsche quiere superar ese nihilismo y proporcionar a su clase una doctrina nueva, optimista. Ahora bien, el pesimismo y el nihilismo que a fineales del siglo XIX habían prendido en buena parte de la intelectualidad burguesa eran, a fin de cuentas, reflejo de la crisis de las ilusiones en un progreso armónico y apacible de la sociedad capitalista, ilusiones que las acciones revolucionarias del proletariado se encargaron de echar abajo. Las nuevas esperanzas despertadas por los indicios anunciadores de la época del imperialismo eran engañosas, no podían ofreecer razones de peso para el optimismo. Por ello, la filosofía de Nietzsche, que pretendía superar la decadencia y suministrar una nueva fe a la clase dominante, no era más que expresión, ella misma, del declive.
Para este autor, ideólogo de la burguesía reaccionaria, no existe más que la cultura burguesa, cuya decadencia siente y expresa como pérdida de los valores universales, como hundimiento de la cultura en general.
La doctrina filosófica de Nietzsche se asienta en el escepticismo y el voluntarismo biológico. La filosofía schopenhaueriana de la significación cósmica de la voluntad es interpretada por Nietzsche en términos de un biologismo a la sazón en boga, al que también habían rendido tributo los machistas. Nietzsche lleva hasta el límite el relativismo de la teoría "biológico-económica" del conocimiento, convirtiéndola en ficcionalismo irracional. Las tendencias reaccionarias de la filosofía idealista subjetiva del último cuarto del siglo XIX se funden globalmente en su doctrina.
La base de la vida para Nietzsche es la voluntad; la vida es la manifestación, la objetivizadción, de la voluntad, pero no de la voluntad mundial abstracta, como en Schopenhauer, sino de una voluntad concreta, determinada: la voluntad de poder. "La vida -dice- es la voluntad de poder", voluntad entendida ante todo como principio instintivo, irracional, al que se subordinan las ideas, los sentimientos y los actos del hombre. Nietzsche presenta al hombre como ser irracional por naturaleza, que vive sumergido en sus instintos, motivaciones inconscientes, y atribuye a la "voluntad de poder" un alcance que trasciende la propia vida, la considera como princpio cósmico, basamento y fuerza propulsora del proceso mundial.
Nietzsche afirma que el mundo es incognoscible. Nuestro aparato congnoscitivo moldeado en el curso de la evolución, no está destinado a conocer, sino a poseer las cosas para garantizar la supervivencia biológica y el fortalecimiento de la voluntad de poder.
Nietzsche afirma, llevando hasta sus últimas conclusiones lógicas el agnosticismo de los positivistas y de los idealistas subjetivos en general, que todos los conceptos científicos que empleamos para explicar el mundo son ficciones creadas por nosotros mismos. No hay ni "sustancia", ni "cosas", ni "materia", ni "conciencia"; todo son figuraciones, ficciones sin ningún alcance objetivo. Todo el mundo accesible a nosotros está constituido por ficciones de ese género. De ahí que sea un vano intento buscar el "mundo verdadero" o la "cosa en sí". No hay hechos objetivos. Sólo hay interpretaciones.
Y no sólo declara que el mundo es falso, que la ciencia y la lógica no son más que un sistema de "falsificaciones de principio", sino que afirma que la falsedad es necesaria y constituye el supuesto de la vida. Para "argumentarlo" aduce que la vida del hombre en la Tierra, como la existencia de la propia Tierra, carece de sentido, y que para resistir "la vida en un mundo desprovisto de sentido" hemos de recurrir a las ilusiones y al autoengaño, cosa que para los débiles es consuelo que les permite resistir las durezas de la vida y para los fuertes medio de afianzamiento de su voluntad de poder.
El filósofo alemán sostiene que existe una raza de señores llamada a gobernar y una raza de esclavos que deben obedecer; la sociedad siempre se compuso y compondrá de una airstocracia dominante y una masa de esclavos.
Nietzsche encarna su ideal de la casta de los señores en la figura del "superhombre" del libro Así habló Zaratustra. El "superhombre" aparece envuelto en la aureola del mito poetizado. Su autor procura dotarlo de las mejores virtudes y perfecciones. Pero en sus obras posteriores desaparece el disfraz poético de este ideal y el "superhombre" comparece tal y como es: la "bestia rubia", el nuevo bárbaro entregado a los instintos de la fiera. Según Nietzsche, esa "bestia rubia" es la que debe salvar al capitalismo.
Las ideas expuestas constituyen el núcelo de toda la doctrina de este autor. Sus pilares son el ficcionalismo y el voluntarismo, la postulación de la índole ilusioria y la falsa de toda representación científica y moral y la de una voluntad irrefrenable de poder. "¡Todo es falso! ¡Todo está permitido!", proclama Nietzsche.
